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El rol de las mujeres en la cultura popular: desde el ámbito doméstico a la creación de espacios comunes

Lidia Montesinos Llinares, UPV/EHU – Ankulegi




Una versión algo más breve de este texto ha sido publicada en catalán en Canemàs: revista de pensament associatiu i cultura popular nº 30, invierno-primavera 2025: Identitat i rols de gènere. Agradezco a la dirección de la revista y a Georgina García Puig, directora del dossier central, su invitación a participar en el monográfico y su aprobación para reproducir aquí el artículo “L’espai de les dones: de l’àmbit domèstic a la creació d’espais comuns” con algunas modificaciones. Se trata de un texto divulgativo basado principalmente en dos informes, de carácter comparativo, en los que he participado (Montesinos 2019 y Bullen et al. 2021). Aprovecho la ocasión para recomendar la lectura del dossier completo, en el que también escriben Núria Roca, Diana Morena, Sandra Anitua, Flyn Villena y Georgina García.


La perspectiva de género y feminista en el ámbito cultural y del patrimonio inmaterial

Las expresiones de la cultura popular —que ahora consideramos también con el concepto de Patrimonio Cultural Inmaterial, PCI1— han sido objeto, durante las últimas décadas, de una revisión crítica con perspectiva de género. De la mano de algunas mujeres pioneras, de los movimientos feministas y de la investigación social con perspectiva de género, hemos aprendido que muchas manifestaciones culturales —a menudo definitorias de las identidades locales y/o nacionales— tienen un carácter marcadamente masculino, reproducen roles de género estereotipados y, en algunos casos, excluyen a las mujeres o las relegan a papeles secundarios e invisibles2.

Fonèvol I (2º premio en concurso anual de fotografía organizado por la asociación Fonèvol, Amigues i amic de les festes de Moros i Cristians d’Alcoi) Foto: José Javaloyes, 2024.

Desde finales de los años 70, iniciativas personales y colectivas han puesto en evidencia esta desigualdad y han ido impulsando y favoreciendo la incorporación de las mujeres en danzas, procesiones, rituales y actividades culturales tradicionalmente protagonizadas solo por hombres. También se ha trabajado para que las mujeres estén en las comisiones de fiestas y en cargos de responsabilidad dentro de las entidades asociativas y, en muchas localidades, se han revisado roles y prácticas sexistas y se han creado nuevos personajes para facilitar cambios en las representaciones culturales. Asimismo, los movimientos feministas han denunciado y generado herramientas —junto con las administraciones públicas— para combatir la violencia machista y sexual en los espacios de ocio colectivo.

Estas iniciativas suponen un adelanto significativo, al reconocer que las desigualdades de género tienen un impacto directo sobre cómo se organizan y se celebran las actividades culturales y festivas. De esta forma, los avances legislativos en materia de igualdad entre hombres y mujeres, poco a poco han ido llegando también a la cultura popular mediante las instituciones de protección del PCI3. Aun así, los cambios son lentos, han enfrentado obstáculos y resistencias, y todavía estamos lejos de erradicar la discriminación y la violencia contra las mujeres en el ámbito cultural. Por eso continúa siendo fundamental el análisis con perspectiva de género, y no solo desde un enfoque académico, sino también con una sensibilidad feminista y transformadora que pueda influir en el ámbito social y en las políticas públicas. Además, para impulsar procesos de cambio, es indispensable implicar a las personas, asociaciones y entidades que hacen y que disfrutan de estas manifestaciones culturales, porque está en sus manos abrir caminos para hacer de la cultura popular un espacio más inclusivo y emancipador.



El espacio público y el espacio doméstico en la cultura popular: la naturalización de los roles de género

Asumiendo múltiples particularidades y diferencias, podemos decir que una buena parte de las danzas y rituales festivos que celebramos hoy en día se adaptaron y reinventaron a mediados de siglo XIX, con la creación del Estado moderno y en buena medida con el apoyo de la burguesía industrial (Hobsbawn y Ranger 1983; Boissevain 1992). En ese contexto, muchas fiestas y actividades populares se desarrollaron como espacios de ocio principalmente para los hombres, agrupados en cofradías religiosas, por gremios o en clubes privados; collas, ateneos y casales en Cataluña y País Valencià, koadrilak, sociedades gastronómicas o de montaña en Euskal Herriak. Así, generalmente los hombres dominaban los espacios visibles de las celebraciones: las procesiones, los desfiles, las danzas, las bandas de música y otras manifestaciones públicas, representando figuras de prestigio —soldados, guerreros, clérigos, directores…—, y encarnando también los principales personajes protagonistas de las fiestas de cada localidad. Estas figuras representaban unos valores asociados con la masculinidad: la fuerza física y la virilidad, ciertas habilidades —heroicas, musicales, teatrales o paródicas y de liderazgo—, y también el poder político y económico que implicaba personificarlas.

Primeras mujeres fallaires en la Pobla de Segur. Foto: Joan Llimiana, 2018.

Las mujeres, en cambio —y siempre con excepciones—, se encargaban habitualmente de las funciones de apoyo y de intendencia vinculadas al espacio doméstico: la preparación y mantenimiento de los trajes, la elaboración y organización de las comidas o el cuidado de niños y mayores, encarnando los roles de madres y esposas (Bullen y Egido 2003). Las mujeres aplaudían y veían los espectáculos desde los balcones y aceras, aunque en algunos casos podían ocupar posiciones de prestigio con sus maridos, por su condición económica o en actividades culturales feminizadas. Cuando participaban de la fiesta y cuando se fueron incorporando a lo largo del siglo XX, lo hacían generalmente representando una feminidad estereotipada, asociada principalmente con la juventud y la belleza, definida por la mirada masculina y orientada hacia la institución matrimonial. Así, las mujeres jóvenes y sin hijos eran las pubillas, las bellezas o las fadrinas, eran las abanderadas, las cantineras o las reinas de las fiestas antes de casarse.

Los feminismos de la primera y la segunda ola fueron pioneros en visibilizar y cuestionar esta división patriarcal entre el espacio público y el espacio privado o doméstico: entre el territorio propio de los hombres, que incluye históricamente el trabajo asalariado y productivo, la actividad y la representación política y también el ocio y el uso de los espacios públicos; y el ámbito privado de la reproducción propio de las mujeres, destinadas ‘por naturaleza’ a los trabajos domésticos del hogar y al ámbito de los cuidados (una esfera desvalorizada y considerado de menor importancia). Los feminismos denunciaron que esta división generizada de los espacios marcaba una distribución desigual del poder y de las responsabilidades que se presentaba como si fuera una condición natural del sexo, cuando en realidad “no se nacía mujer, sino que se llegaba a serlo” (Beauvoir 1949) y, por lo tanto, todo orden social y simbólico era el resultado de procesos históricos marcados por relaciones de poder. También cuestionaron estos feminismos que el destino natural de las mujeres fuese el matrimonio y la procreación.

Los discursos biologicistas y religiosos presentan las relaciones de género como naturales e inmutables, pero su carácter histórico se ve claramente si comparamos, siguiendo nuestro ejemplo, la participación de las mujeres en la cultura popular en los años 30, un periodo de efervescencia revolucionaria y de reivindicaciones de igualdad en el que ocuparon el espacio público y festivo en muchos lugares; y el posterior periodo de la dictadura franquista, en el que las políticas de género del nacional-catolicismo y la Sección Femenina impusieron un sistema de valores que relegaba a las mujeres al ámbito familiar y doméstico, o las exponía en roles eminentemente ornamentales. Posteriormente, en los años 70 y 80, ese largo adoctrinamiento de género empezó a resquebrajarse, cuando las fiestas populares adoptaron un carácter más reivindicativo, más democrático y participativo, con una mayor implicación de las mujeres. Entonces se crearon nuevas fiestas y actividades mixtas e inclusivas, pero en algunas de las fiestas ya existentes la incorporación de las mujeres a los espacios protagonistas fue más lenta y desigual, y en algunos casos, fue incluso contestada y combatida.

“Muchas fiestas y actividades populares se desarrollaron como espacios de ocio principalmente para los hombres, agrupados en cofradías religiosas, por gremios o en clubes privados.”

Desnaturalizar las diferencias de género y transformar los roles “tradicionales” arraigados en la cultura festiva puede ser un desafío importante para muchas comunidades. Algunas personas perciben estos cambios como una amenaza a la esencia de la fiesta o a la identidad colectiva, o una especie de  traición hacia elementos sagrados que no deberían ser alterados4. El problema, tal como planteó Pierre Bourdieu (1998), es que hay un tipo de violencia casi invisible, que se ejerce de manera sutil y que está normalizada; una violencia simbólica basada en la aceptación inconsciente de estructuras de poder y jerarquías sociales tanto por parte de quien las sufre como de quien las ejerce. En las fiestas populares, las representaciones, significaciones y estructuras patriarcales se reproducen y se interiorizan año tras año sin conciencia de lo que implican, pues se asocian con emociones festivas y valores considerados positivos que forman parte de la identidad vivida, lo que dificulta reconocer y asumir su carácter discriminatorio.



Desvelando aquello invisibilizado

Es importante aclarar que la ausencia de las mujeres de los espacios públicos y culturales o de los roles protagonistas de las fiestas en determinadas épocas o lugares, no quiere decir que no formaran parte o que no contribuyeran al mantenimiento y transmisión de la cultura popular, sino que su papel iba ligado a tareas invisibilizadas y poco valoradas socialmente. Las reivindicaciones feministas, por lo tanto, además de exigir el derecho a participar en los espacios públicos y organizativos de una forma más activa, y transformar las representaciones de género, también han buscado visibilizar y poner en valor las tareas de apoyo y de cuidados que han sido imprescindibles para el desarrollo de las actividades culturales. Este reconocimiento —como destacan las economías feministas— es indispensable para dejar de menospreciar las actividades que han asumido tradicionalmente las mujeres y combatir, así también, su feminización. Poner en valor el trabajo doméstico y de cuidados es un paso necesario para romper con la división generizada de los espacios y superar esta dicotomía jerarquizada. El objetivo es que cualquier persona, independientemente del género, pueda participar y sentirse valorada en el lugar que desee; en los espacios comunes que están por construir.

“Las posiciones inmovilistas defienden una idea de la cultura popular como si fuese un objeto fosilizado definido por una serie inmutable de características inventariables (una idea en parte reproducida por las políticas de patrimonialización), y no como una realidad social dinámica, viva y relacional, en contacto y en interacción con los cambios y conflictos sociales.”

De hecho, la división social entre los espacios masculinos y femeninos ha ido cambiando en el último siglo, especialmente con la incorporación de cada vez más mujeres al trabajo asalariado, a la política, al ocio nocturno o al deporte. A pesar de las trabas y de la falta de igualdad de condiciones (brecha salarial, techos de cristal, dificultades de conciliación…), las mujeres han ido ocupando el espacio público, hecho que ha favorecido una disminución gradual de la discriminación y la exclusión en el ámbito festivo y cultural. El problema es que mientras se reivindican y se producen transformaciones, también aparecen dificultades y resistencias. Uno de los obstáculos para la participación de las mujeres en la cultura popular es que muchas entidades y asociaciones culturales mantienen estructuras organizativas masculinizadas, jerárquicas y poco abiertas, que dificultan el acceso a cargos de responsabilidad también a otros colectivos minorizados: personas recién llegadas, racializadas o con diversidad funcional. La antigüedad, la pertenencia a ciertos grupos sociales —“los de toda la vida”— o la capacidad económica y de liderazgo suelen ser los criterios para acceder a los lugares de decisión de las organizaciones o para ocupar cargos de prestigio (Gisbert 2010).

Si bien esto varía según la tipología festiva, los casos más conflictivos en el Estado español —en los que la negativa a la participación de las mujeres ha sido más fuerte y beligerante, llegando incluso hasta los tribunales de justicia5—, muestran una pauta: donde los cargos son más antiguos y prestigiosos, están vinculados a la Iglesia católica o implican procesos de admisión rígidos y jerárquicos que a menudo imitan estructuras militares, la defensa de estos espacios de poder implica un cierre a la participación y una negación de la diversidad. Ceder espacio a las mujeres renunciando a estos privilegios se considera una pérdida de estatus y se rechaza con argumentos que apelan a la tradición y que cuestionan la capacidad de las mujeres de hacer ciertas cosas —llevar una imagen, hacer piña en los castells, tocar un instrumento o desfilar como soldados—, ridiculizando sus aptitudes.

Las posiciones inmovilistas defienden una idea de la cultura popular como si fuese un objeto fosilizado definido por una serie inmutable de características inventariables (una idea en parte reproducida por las políticas de patrimonialización), y no como una realidad social dinámica, viva y relacional, en contacto y en interacción con los cambios y conflictos sociales. Esta visión del patrimonio cultural inmaterial como algo independiente de los procesos históricos, que representa un pasado idealizado y verdadero —definido por un grupo reducido de personas—, hace pensar que su valor radica en su inmutabilidad, en que no cambie, pero más allá de los reconocimientos patrimoniales, los intereses políticos y las guías turísticas, la cultura popular es el espacio de la comunidad: un espacio donde se dan cita y también se confrontan formas de hacer y de pensar, así como modelos de sociedad; un espacio común, compartido, sobre el cual podemos reflexionar e intervenir. En este sentido, las reivindicaciones feministas se vinculan directamente con procesos de democratización de la fiesta, con la transformación de estructuras jerárquicas y excluyentes en otras que promueven la participación popular y la integración de la diversidad. Y esto, a menudo implica replantear el modelo festivo, porque no es el mismo defender un patrimonio cultural vivo, popular e inclusivo, o una cultura popular crítica y contestataria, que unas tradiciones festivas elitistas, restringidas o representativas solo de grupos privilegiados.



La privatización como estrategia intransigente

La jurisprudencia y los estudios sobre los conflictos en el ámbito festivo concluyen que cuando las fiestas tienen un carácter público y abierto, con financiación y colaboración institucional, legalmente no se puede mantener la exclusión y la discriminación de las mujeres, puesto que la ley de igualdad obliga a los poderes públicos a combatirlas (Montesinos 2019)6. Por eso, la estrategia de algunos grupos ante los tribunales de justicia para evitar tener que hacer cambios en ciertas manifestaciones culturales ha sido privatizar los actos festivos y/o defender la autonomía de las estructuras organizativas, buscando financiación propia y apelando a la libertad para organizar la fiesta según su criterio, evadiendo el principio de igualdad y manteniendo la discriminación. Los Alardes del Bidasoa han definido, en este sentido, la jurisprudencia del Tribunal Supremo.

La privatización del patrimonio común aparece así como una excepcionalidad jurídica para defender planteamientos intransigentes, que dividen a la comunidad y a menudo la propia fiesta (Montesinos y Bullen 2002). El caso paradigmático es el de los Alardes de Irun, donde después de décadas de enfrentamientos, todavía desfilan en la ciudad dos Alardes distintos: el conocido como Alarde tradicional o discriminatorio, en el que las mujeres solo pueden participar como cantineras; y el Alarde público, donde la participación es abierta y las mujeres desfilan también como soldados7.



Desde la diferencia a la igualdad y la disolución del binarismo de género

Los procesos de cambio en las manifestaciones culturales y festivas están en manos de las personas que participan de la cultura popular, pero los caminos hacia la igualdad están en manos también de aquellas que luchan y trabajan para transformar esa cultura. Las dinámicas locales que se han abierto en los últimos años en muchos pueblos y ciudades —a raíz de la sacudida provocada por las reivindicaciones feministas de la llamada Cuarta Ola—  funcionan como un espejo de la propia sociedad que nos permite reflexionar sobre los conflictos sociales y sobre cómo acoger las demandas de los feminismos para transformar la sociedad. La manera en que cada pueblo o colectividad afronta estos debates y decide transformar o resignificar su bagaje cultural puede ser muy diversa y creativa (Bullen et al. 2021). Las diferentes estrategias y formas de abordar los roles de género y las desigualdades en cada caso son un reflejo también de la diversidad que existe en los planteamientos feministas y en las reivindicaciones de las mujeres.

Diada Minyons de Terrassa: Castellers de Sant Cugat. Foto: Arnau Pascual Monells, 2022.

Por ejemplo, los estudios de caso muestran que se pueden mantener en las fiestas roles de género diferenciados pero permitir que las mujeres representen roles masculinos, algo que ha sucedido de forma espontánea en muchas festividades, donde las mujeres representan ya papeles que habían estado históricamente reservados a los hombres. Sin embargo, los sectores más tradicionalistas no aceptan lo que consideran ‘travestismo’ o una ‘carnavalización’ de las tradiciones. ¿Y viceversa? Hay muchas resistencias; todavía no es tan habitual que niños y hombres lleven vestidos o representen papeles femeninos sin ser objeto de burlas. Solo en algunos casos específicos se tolera que los hombres representen personajes femeninos, generalmente de forma paródica, como pueden ser las Reinas de la fiesta de Caldereros de Donostia, preludio del Carnaval. No es casualidad que la figura de la Bella Easo, en la tamborrada infantil donostiarra, fuese eliminada definitivamente tras varios años de cuestionamientos cuando el candidato a representarla fue un niño. En otro registro, la Virgen María en el Misteri d’Elx es representada por un niño, pues se mantiene la antigua práctica de excluir a las mujeres de las actividades de carácter litúrgico.

Otra opción transformadora es reproducir de forma paródica o crítica los roles sexualizados, como sucede en cierta medida en la Mucada de Sineu, en Mallorca (Alemany 2022), o también se pueden eliminar figuras sexistas, como la ya mencionada Bella Easo donostiarra, o la Reina de la fiesta y sus damas de honor en la de Tolosa. También es frecuente la supresión de actos completos del programa de fiestas, como en el caso de la quema de la bruja de Llodio (en Araba) o de actividades consideradas racistas o que implican maltrato animal, otras dos líneas de impugnación de las fiestas que también van en aumento y generan confrontación.

Por otra parte, los estudios de caso muestran que también ha sido bastante habitual generar nuevos personajes femeninos para incorporar a las mujeres a la fiesta, como las aguadoras de la Tamborrada de Donostia, las Neskas de Vitoria-Gasteiz, las brujas en el Carnaval de Oiartzun o las demonias de Manacor (Alemany, 2016). En esta línea, es significativa también la creación de figuras femeninas protagonistas, como la imagen de Marijaia en la Semana Grande de Bilbao, o con roles transformadores como fue el caso de la Patgessa Nazira en la Fiesta de Reyes de Igualada (Lafita 2013) o de Lilit en el Akelarre de Cervera. Algo más polémica es la figura de Mari Domingi que acompaña al Olentzero en la Navidad vasca.

En otras poblaciones se ha optado por crear nuevas actividades, por ejemplo de reconocimiento y homenaje hacia las mujeres por ciertos oficios: como el de las trementinaires en el Pirineo catalán o la recreación de las enaras (golondrinas) en las fiestas de Izaba; pero también actos feminizados como el de las antorcheras en Irun con un carácter claramente segregador, como una forma de compensar la exclusión de las mujeres del acto principal del Alarde “tradicional”. De hecho, la creación de actos o de vestimentas femeninas diferenciadas para danzas y desfiles puede contribuir a reforzar el binarismo hombre-mujer y, a veces, sirve para excluir a las mujeres. Es lo que sucede en los Moros y Cristianos de Alcoi, donde al no poder desfilar junto a los hombres por llevar trajes diferentes, se impide de facto a las mujeres participar en los actos importantes o cuando no son suficientes para generar un grupo propio.

“Los procesos de cambio en las manifestaciones culturales y festivas están en manos de las personas que participan de la cultura popular, pero los caminos hacia la igualdad están en manos también de aquellas que luchan y trabajan para transformar esa cultura.”

Es por esto que hay una tendencia creciente a romper con el binarismo de género en el diseño de personajes y vestidos, una inclinación a jugar con las transgresiones de género y la voluntad de crear espacios que no diferencien y adjudiquen obligatoriamente roles de género, para que cualquier persona pueda participar y representar cualquier figura de la fiesta. Otra forma de romper con la exclusión de las mujeres es crear espacios mixtos, aunque esto no implica que sean siempre igualitarios o aspiren a la paridad (Moral 2014). Aun así, en ciertos ámbitos la reivindicación de espacios mixtos es rechazada por ‘pudor’ o por seguridad, porque los cuerpos de hombres y mujeres están ‘demasiado juntos’, como se argumenta en el caso de los pasos de Semana Santa (Montesinos, 2019) o en los castells de Cataluña. Aquí se entremezcla la cuestión de género con las apreciaciones sobre la orientación sexual, dándose por hecho la heterosexualidad generalizada; y aparece también la cuestión de los abusos y agresiones sexuales.

En cualquier caso, el abanico de opciones para la transformación es amplio, está abierto al debate y a la creatividad, desde el respeto pero también desde la impugnación, contribuyendo a una cultura más diversa y dinámica que en los últimos años está abriendo la puerta a nuevas formas de expresión8.



Espacios comunes de reconocimiento y reparación

La transformación de unos roles de género que han quedado desfasados o que no responden a las aspiraciones de muchos sectores sociales, se ha hecho en muchos lugares de manera más o menos espontánea, a veces mediante procesos participativos con acompañamiento institucional o de expertos en cultura y patrimonio (como en Antzuola, Gipuzkoa), y otras veces con acciones reivindicativas: manifestaciones, irrupciones en el espacio festivo o campañas de denuncia. También se han tomado medidas desde las administraciones locales, como la retirada de subvenciones públicas a las entidades que discriminan. Son procesos complejos que conviene abordar colectivamente, desde el aprecio a la fiesta o al elemento cultural de que se trate y, si es posible, de una forma gozosa que contribuya al mismo tiempo a revitalizar la cultura popular. Un primer paso, ya lo hemos visto, es abrir los espacios de decisión y organización de las fiestas a la participación de colectivos históricamente excluidos, para incorporar más voces y perspectivas. Esto implica que las personas que han tenido el privilegio y la responsabilidad de cuidar y organizar la fiesta dejen paso, o al menos quieran compartir estos espacios con otras personas. La labor educativa y el papel de los ayuntamientos y de las instituciones públicas es también fundamental para que los conflictos no se enquisten y para garantizar un cambio estructural; no solo generando un marco legislativo propicio, sino también atendiendo, apoyando y acompañando las reivindicaciones de igualdad más allá de intereses partidistas.

“Ante los cierres reaccionarios, los feminismos nos invitan a concebir la cultura como un espacio político y de reflexión capaz de acoger miradas y perspectivas diversas.”

Cuando las mujeres piden participar de forma más activa y visible en las manifestaciones culturales están vindicando derechos que les han sido históricamente negados, y están buscando una reparación, un reconocimiento simbólico ante toda la comunidad (Montesinos y Bullen 2022). En el caso de la fiestas, participar y representar ritualmente la igualdad de derechos entre hombres y mujeres puede ser un acto transformador y de justicia, que puede dar incluso más fuerza y actualidad a la cultura popular. Ante la decadencia o la falta de de relevo generacional en algunas manifestaciones culturales, la ‘primera vez’ de una mujer en muchas fiestas del Estado ha sido un momento emocionante y de celebración colectiva.

Sin embargo, no se trata solo de “añadir mujeres y agitar”, como dice Guadalupe Jiménez-Esquinas (2016), sino de despatriarcalizar el patrimonio: enriquecerlo con visiones diferentes, conflictivas y hasta contradictorias, que representen la pluralidad de la sociedad y rompan con los discursos hegemónicos y unívocos. Esto implica también, como destaca Savina Lafita (2013), hacer un reconocimiento público de las luchas por la igualdad en el ámbito cultural, crear lugares de memoria y transmitir los procesos que se han llevado a cabo y lo mucho que han tenido que luchar las mujeres para conseguir un lugar en el espacio festivo.

La creación de nuevas fiestas, de personajes no normativos o el cuestionamiento de otros elementos de la cultura popular —como las representaciones raciales, de la diversidad sexual, religiosa y funcional, o el maltrato animal— plantean retos que nos interpelan como sociedad. Ante los cierres reaccionarios, los feminismos nos invitan a concebir la cultura como un espacio político, de reflexión y confrontación, capaz de acoger miradas y perspectivas diversas. Solo asumiendo colectivamente los desacuerdos y los conflictos que atraviesan la cultura popular, podremos afrontar esta tarea —siempre inacabada— de recrear y replantear las prácticas y los espacios culturales que dan sentido a la vida en común.



Bibliografia

Alemany, Francesc 2016. Darrere la carota del Dimoni Gros. Una aproximació a les representacions i a les pràctiques al voltant del dimoni en les festes de Sant Antoni a la vila de Manacor. TFM d’Antropologia i Etnografia, UB.

Alemany, Francesc 2022. De la reivindicación por la igualdad a la concienciación feminista: reflexividad ritual, conflictos de género y politización en la Mucada (Sineu, Mallorca). En Ribeiro, Rita, Emília Araújo, Márcia Silva y Alberto Fernandes (coord.) Festividades, Culturas e Comunidades: Património e Sustentabilidade. UMinho Editora; 341–354.

Arrieta, Iñaki (ed.) 2017. El género en el patrimonio cultural. UPV/EHU.

Beauvoir, Simone de 1949. Le deuxième sexe. Éditions Gallimard.

Boissevain, Jeremy 1992. Revitalizing European Rituals. Routledge

Bourdieu, Pierre 1998. La domination masculine. Éditions du Seuil.

Bullen, Margaret y José Antonio Egido 2003. Tristes espectáculos: las mujeres y los Alardes de Hondarribia y Irun. Servicio Editorial de la UPV-EHU

Bullen, Margaret, Lidia Montesinos y Begoña Pecharromán 2021. Estrategias para la participación de las mujeres en las fiestas locales de la CAPV. Emakunde.

Cagide, Conchi, Mª Ángeles Querol y Sara González 2019. Análisis de la participación de las mujeres en el patrimonio cultural inmaterial. Ministerio de Cultura y Deporte – Instituto del Patrimonio Cultural de España.

Farapi S.L. 2009. Análisis de las fiestas del territorio histórico de Guipuzkoa desde una perspectiva de género. Diputación foral de Gipuzkoa – Diputación foral de Nafarroa.

Gisbert, Verònica 2010. Ni moras ni cristianas: género y poder en las fiestas de Moros y Cristianos de Alcoi. TFM in Women’s and Gender Studies, UGR / Universitat d’Utrecht.

Hobsbawm, Eric y Terence Ranger (ed.) 1989. The Invention of Tradition. Cambridge University Press.

Jiménez-Esquinas, Guadalupe 2016. De “añadir mujeres y agitar” a la despatriarcalización del patrimonio: la crítica patrimonial feminista. PH: Boletín del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico, 24(88), 120-121.

Lafita, Savina 2013. Les patgesses en la Fiesta de Reyes de Igualada. Puesta en escena de un conflicto sobre los modelos de género. TFM en Estudios Feministas y de Género, UPV/EHU.

Montesinos, Lidia 2019. Patrimonio inmaterial y desigualdades de género. Análisis y propuestas desde una perspectiva antropólogica y jurídica. La Cultivada.

Montesinos, Lidia y Margaret Bullen 2022. A Vindication of the Rights of Women. Equal Participation in Rituals in a Festival Context. En Márquez, Raúl, Ricardo Mazzola e Ignasi Terradas (eds.) Vindicatory Justice. Ius Gentium vol 93. Springer; 265-283.

Moral, Beatriz (coord.) 2014. Paso a paso hacia una Tamborrada en igualdad. Ayuntamiento de San Sebastián – Negociado de Igualdad.

UNESCO 2015. Patrimonio cultural inmaterial y género.

UNESCO 2014. Igualdad de Género. Patrimonio y Creatividad.


  1. No tengo espacio aquí para discutir el trasfondo teórico, político e histórico de estos conceptos, a los que podríamos añadir: ‘folklore’, ‘tradición’ o ‘costumbre’. Una aproximación a estos “problemas de definición” en Dolores Juliano (1986). Cultura popular. Anthropos. En cualquier caso, es un tema recurrente de debate en las jornadas públicas sobre esta temática. Las últimas en las que he participado: Ritual2025, en Agoitz (Nafarroa), y Lluny dels arbres, organizada por el Grupo Cultura popular i conflicte (CPC/ICA). []
  2. Para una aproximación general al tema: Farapi (2009), UNESCO (2014; 2015), Arrieta (2017) o Cagide et al. (2019). En Montesinos (2019) y Bullen et al. (2021) hay una buena recopilación bibliográfica sobre diferentes casos de estudio y un listado de materiales para la reflexión y la intervención. Este hilo publicado por Ankulegi hace una breve genealogía de la emergencia de la perspectiva de género y feminista sobre las fiestas del País Vasco a partir del conflicto en torno a los Alardes del Bidasoa. []
  3. A partir del informe UNESCO (2015) que alertaba de la necesidad de integrar la perspectiva de género en la cultura, la Ley 10/2015 de Salvaguarda del PCI reconoce —aunque de forma genérica— el principio de igualdad entre hombres y mujeres, cuestión que después amplían y sí desarrollan de forma más esoecífica las regulaciones autonómicas. En 2019, el Instituto del Patrimonio Cultural Español participaba en la publicación de dos informes que señalaban la necesidad de promover una mayor igualdad en el patrimonio cultural inmaterial (Cagide et al. 2019; Montesinos 2019) y el Gobierno de España creó el Observatorio para la Igualdad de Género en la Cultura. []
  4. Como recordaba Jesús Prieto de Pedro en la jornada Patrimonio Inmaterial y Desigualdades de Género. Una perspectiva antropológica y jurídica de los conflictos sociales en torno a tradiciones festivas en España (20/09/2019), ‘tradición’ y ‘traición’ comparten la misma raiz latina (tradere), cuestión que evoca la inevitable condición de todo proceso de transmisión cultural: que nunca se reproduce exactamente lo mismo, siempre hay un cierto grado de traición porque necesariamente lo que se transmite se altera, se reinterpreta y cada generación incorpora sus propias experiencias y  valores. []
  5. En Montesinos (2019) se analizan estos procesos judiciales y la jurisprudencia en la materia, especialmente desarrollada para el caso de los Alardes del Bidasoa. Un actualización del tema en Lorenzo Cotino (2025). Fiestas populares e igualdad. ¿Hacia el fin de las discriminaciones tradicionales? IgualdadES, (12), 13–49. []
  6. Otra cosa es si esto se cumple en la práctica, ya que la discriminación puede perdurar de manera indirecta, por dejadez de funciones o negligencia. []
  7. Otros ejemplos de duplicación de las fiestas fueron las dos tribus de Caldereros en la Parte Vieja de Donostia (Farapi 2009) y la creación de la Nueva Muixeranga de Algemesí (Cagide et al. 2019). []
  8. En Bullen et al. (2021) se sistematizan y clasifican otras tantas estrategias para la participación de las mujeres en las fiestas y para transformar los imaginarios sexistas. []

OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
Lidia Montesinos Llinares (30 de septiembre de 2025). El rol de las mujeres en la cultura popular: desde el ámbito doméstico a la creación de espacios comunes. Ankulegi antropologia espazio digitala - espacio digital de antropología. Recuperado 12 de marzo de 2026 de https://doi.org/10.58079/14s9m


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