Modos de atención: Marx, bits y el cerebro
Aníbal G. Arregui
Universitat de Barcelona
La creciente atención que prestamos a las pantallas genera nuevas tensiones entre los cuerpos, las máquinas y sus propietarios. A nuestras relaciones directas, o corporales, se les superponen cada vez más dimensiones relacionales que están mediadas por algoritmos. Las formas de relación “inter-corporales” y las “algorítmicas” parecen entremezclarse, pero mantienen potenciales muy diferentes para la concentración de poder. En este contexto, la neurociencia, la computación y los negocios convergen para poner nuestros cuerpos, y en concreto nuestros cerebros, al servicio de las nuevas formas digitales de producción y acumulación de capital. Parafraseando a Marx desde la era de la computación, en este texto especulo con la idea de “modos de atención” para identificar el hecho de que, desde la perspectiva de las grandes empresas tecnológicas contemporáneas, el cerebro parece haberse convertido en el principal modo de producción de la era digital: un modo de producción que produce atención.
Para entender la manera en que nuestra atención se ha convertido en un bien codiciado y gestionado por el poder tecnológico, en este texto sugiero un cierto giro “marxista” hacia el cerebro. Pero lo hago con dos importantes matices conceptuales. En primer lugar, entender cómo operan los modos algorítmicos de atención no busca definir el cerebro como un espacio puramente físico, biológico o material cuyo control determinará el curso de la historia. Más bien, quiero decir que podemos pensar en “el cerebro” como un espacio constituido social y culturalmente. En ese sentido, es posible identificar cómo el tecnocapital busca ejercer una influencia directa (neuroquímica) sobre el cerebro como espacio clave en el engranaje tecno-económico contemporáneo. Es a partir de esa contextualización sociocultural (y política) del cerebro que invito a pensar en la posibilidad de una lucha político-cognitiva, una lucha que se podría librar en forma de tensión dialéctica entre diferentes modalidades de atención (modalidades que, por el momento, podríamos identificar como “inter-corporales” versus “algorítmicas”).
“El tecnocapital busca ejercer una influencia directa (neuroquímica) sobre el cerebro como espacio clave en el engranaje tecno-económico contemporáneo”
En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, la dialéctica atencional que reivindico no estaría exactamente impulsada por la clásica “conciencia de clase”, sino más bien, invirtiendo el orden de los términos, por una cierta clase de conciencia. Esa clase de conciencia reformularía una inquietud de Marx con respecto a lo que (de manera bastante ambigua) llamó general intellect en su “fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse (1993). El general intellect no era solo una expresión de la naturaleza social del conocimiento que permitió mecanizar el trabajo: con esa expresión también se denotaba que todo trabajo, independientemente de si es manual o intelectual, es alienable (ver Pasquinelli 2019).
Si las redes sociales digitales inauguraron un trabajo de captura cognitiva hace ya varias décadas, la alienabilidad del intelecto se despliega con toda su fuerza en la era de la IA. Es por ello que parece pertinente reclamar una dialéctica atencional, es decir, una forma de pensarnos y relacionarnos que pueda oponer resistencia a las emergentes hegemonías computacionales, a las reducciones mecanicistas de la mente, y a los actuales proyectos de expropiación de la atención y la subjetividad.
La atención en el “capitalismo límbico”
Tomando distancia con respecto a los enfoques cognitivistas, la atención como dominio práctico y cultural se ha convertido en un foco de interés de la antropología y de disciplinas afines en los últimos años. Desde las ciencias sociales y las humanidades se ha identificado la necesidad de adoptar una “comprensión relacional y ecológica de la atención” (Marqués Felipe, 2020). Ésta no sería entendida como una capacidad cognoscitiva predefinida, sino más bien como un fenómeno “mediado social y materialmente, no simplemente como un recurso escaso que se encuentra en y está limitado por los cerebros-mente individuales” (Pedersen, Albris, y Seaver 2021: 312).
Estos y muchos otros trabajos buscan una desobjetización de la atención, es decir, una visión social, construida y no cuantificable de la misma. Desde estas perspectivas, la atención se define como una forma sociocognitiva de actuar sobre el mundo, una techné que nos permite “dirigir nuestras mentes y cuerpos hacia algo y, por lo tanto, alejarnos de otra cosa” (ibíd.: 319). Sin embargo, la maniobrabilidad que como sujetos sociales tenemos sobre la atención se ve cada vez más interferida por plataformas tecnológicas altamente persuasivas (Fernández-Savater y Etxeberria 2022). De hecho, algunas de esas técnicas para capturar la atención pueden entenderse como verdaderas “trampas” cognitivas (Seaver 2019). La motivación que subyace a trampear nuestra mente es, por lo general, hacer dinero con ello.
“Uno de los efectos del llamado “capitalismo límbico” (Courtwright, 2019) es que tenemos una dependencia cada vez mayor de los medios digitales para nuestras interacciones cotidianas”
El actual proceso de captura de la atención está relacionado con el uso comercial que se está haciendo de las ciencias de la computación y la neurobiología. Tanto desde un punto de vista discursivo como desde una lógica práctica, la grandes tecnológicas se centran en el “cerebro” como el principal espacio a conquistar y como la principal fuente de lucro. Dicho de otra manera: dado que se sabe que los nuevos hábitos atencionales se materializan en conexiones neuronales específicas, la cooptación de las vías neuroquímicas que subyacen a la atención es un objetivo principal de las empresas que computan nuestro comportamiento, recopilan nuestros datos, anuncian productos y monetizan el tiempo que pasamos ante las pantallas.
David Courtwright ha bautizado como “capitalismo límbico” (2019) al macrosistema tecno-empresarial que surge de buscar una influencia directa sobre las vías neuronales impulsadas por la dopamina. Estas vías dopaminérgicas forman parte del conocido como “sistema límbico” y están relacionadas con la regulación de la emoción, la recompensa y la motivación. Así, hoy en día, los “likes”, los “clings”, o las vibraciones hápticas no hacen más que sumarse a contenidos y formatos digitales que están expresamente diseñados y algorítmicamente orquestados para secuestrar nuestra atención y, en algunos casos, intensificarla hasta el dominio de la adicción.
En efecto, las grandes empresas tecnológicas saben mucho sobre el cerebro. Aprovechando la neuroplasticidad y la creación de hábitos, esas compañías tecnológicas buscan aquellas reacciones neuroquímicas que hacen converger la creación del gusto personal con los negocios. En este contexto, el tecnocapital no solo es capaz de reconfigurar la cultura, la economía o la política, sino también el propio sistema nervioso, es decir, “la fábrica” de esa atención que es el bien más lucrativo del presente.
Parece que, sin darnos cuenta, todos somos trabajadores en una industria de atención en la que desempeñamos una labor de manera no remunerada y a tiempo parcial para las grandes tecnológicas. Pero ¿podemos realmente reducir el problema a una cuestión del sistema límbico? Es decir, ¿podemos reducir el poder de las tecnológicas a un control sobre las condiciones neuroquímicas del cerebro?
Rearticulando materialismo e idealismo
Señalar que el cerebro y sus modos de atención están en la base los modos de producción contemporáneos en un sentido “marxista” no significa exactamente que el enfoque deba ser materialista. Aunque tampoco significa lo contrario. Al tratar con el cerebro, tanto Marx como Weber tendrían razón y, sin embargo, ambos estarían igualmente equivocados: dentro del cerebro no hay materialismo, ni idealismo, o tal vez haya una extraña mezcla de ambos. Debido a la neuroplasticidad, cuando una nueva idea entra en el cerebro, esta idea modifica conexiones neuronales específicas o altera el equilibrio neuroquímico de las sinapsis existentes, un proceso de cambio y reajuste neuronal continuo que es más intenso en la infancia, pero se extiende a lo largo de la edad adulta (Rees 2016).
Dado que las ideas se materializan en conexiones neuronales, una idea o un concepto siempre están conectados a efectos biológicos o materiales. Lo interesante, sin embargo, es que ese mismo proceso puede entenderse también en sentido inverso, puesto que las conexiones neuronales son, en cierto sentido, la base material de las ideas que exteriorizamos. Dicho otra manera: las ideas son neuronas… en la misma medida en que las neuronas son ideas. ¿Qué es más importante aquí? ¿La materia? ¿O las ideas? Imposible de determinar. Pensar en los modos de atención puede ser útil independientemente de si lo hacemos desde el materialismo (en este caso, en un plano biológico) o desde el idealismo (en un plano simbólico). En el cerebro, materialismo e idealismo pertenecen a un mismo plano.
Esta observación puede ser útil para entender la manera en que la rápida digitalización de la vida cotidiana está transformando eso que llamamos “cerebro”. Desde la psiquiatría transcultural, Suparna Choudhury y Kelly McKinney (2013) han argumentado que los medios digitales no son solo un precursor de la neuroplasticidad, sino también, y quizás sobre todo, una forma social de mente extendida. En efecto, la neuroplasticidad y la encarnación (como traducción de embodiment)1 no explican por sí mismas cómo los algoritmos reorganizan nuestras maneras de pensar y de relacionarnos. Esto es así porque la mente y las relaciones que de ella se desprenden solo pueden entenderse en su contexto cultural e histórico, cosa que nos lleva inevitablemente más allá de los materialismos biologicistas que se obcecan con el cerebro como órgano que lo explica todo (Vidal y Ortega 2017).
Esas tendencias organocéntricas se sostienen hoy en día en una suerte de biopolítica cuyo pulso viene en gran medida marcado por las industrias digitales y farmacéuticas. Fortalecidas por la intersección entre la computación, la neurociencia y la psiquiatría, esas industrias han intensificado en las últimas décadas una especie de versión “mecanicista” de la mente humana. Este es un giro marcado por un determinismo biológico radical que se aproxima al cerebro como un órgano o espacio material perfectamente definido y cuyo fin es, como sugiere Nikolas Rose, encapsular nuestros “yoes neuroquímicos” (2003), esto es, reducir los sujetos a formas de autoconciencia que pueden ser farmacológica o digitalmente gestionadas.
Desde la farmacología, el giro mecanicista-determinista del cerebro define este órgano como un substrato susceptible al desequilibrio de neurotransmisores y por lo tanto “reparable” con medicamentos que deberían reequilibrar un mecanismo al que se le atribuyen fallos internos. Por su parte, desde la industria digital, el cerebro se entiende como una mera versión biológica de una red neuronal computacional que, al igual que los sistemas informáticos, puede dirigirse de manera eficiente desde centros de saber tecnológico. En ambos casos, el contexto social y cultural en el que se producen esos “desajustes cerebrales” resulta alarmantemente desatendido. En consecuencia, muchos de los efectos negativos de la digitalización extrema de la vida (por ejemplo, la ansiedad y depresión asociadas al uso excesivo de la pantalla) son “reparados” con fármacos que tienen el objetivo de devolvernos a la “normalidad” de una vida orientada por algoritmos, cerrando así un círculo económico perfecto (o un win-win en la jerga empresarial) que obtiene su beneficio de explotar nuestra atención a escala industrial.
Extractivismo dopaminérgico
Uno de los efectos del llamado “capitalismo límbico” (Courtwright, 2019) es que tenemos una dependencia cada vez mayor de los medios digitales para nuestras interacciones cotidianas. Dado que los problemas relacionados con la pantalla acompañan esta tendencia (y a pesar de que los criterios diagnósticos para la adicción digital aún están en discusión), hay serios motivos de preocupación relacionados con la salud mental.
En 2023, por ejemplo, se creó una red madres y padres llamada adolescencia libre de móviles, un grupo autoorganizado de apoyo y asesoramiento que cuenta con miles de seguidores. El detonante de la creación del grupo fue un artículo periodístico del especialista en psiquiatría infantil Francisco Villar, quien sugirió que el rápido aumento de la depresión, la ansiedad y los intentos de suicidio en los últimos años podría estar relacionado con el uso intensivo e indiscriminado del móvil y, en particular, con el uso de las redes sociales por parte de adolescentes.
“No debemos olvidar que los cuerpos humanos son en sí mismos ecologías y que los neurotransmisores como la dopamina tienen sus propios equilibrios, es decir, que el placer neuroquímico parece haber topado también con sus propios límites”
Este problema, que recuerda a la pesadilla durkheimiana del capitalismo suicida, resuena también con el conocimiento de la neurociencia actual: en efecto, las infinitas fuentes de vídeos, música o memes que reparten placer y entretenimiento a través de las pantallas pueden conducir a un desequilibrio neuroquímico y socioafectivo y, en última instancia, al sufrimiento. No debemos olvidar que los cuerpos humanos son en sí mismos ecologías y que los neurotransmisores como la dopamina tienen sus propios equilibrios, es decir, que el placer neuroquímico parece haber topado también con sus propios límites (Lembke 2021).
Al igual que ocurre con el extractivismo de la minería, cuando las empresas tecnológicas intervienen en los circuitos de la dopamina están, en cierto sentido, minando nuestra atención a escala industrial e independientemente de si esta forma de extractivismo dopaminérgico o atencional es sostenible con respecto a la salud humana o con relación a nuestro cada vez más agotado sistema nervioso. No por casualidad, la aplicación Douyin -nombre por el que se conoce TikTok en China- está limitada a cuarenta minutos de uso diario para menores de catorce años en la tierra de sus creadores. Parece que en China son conscientes de los efectos perniciosos que esta aplicación puede tener. Entonces, ¿qué pasa con plataformas similares como Facebook, Instagram, Twitter (X), Snapchat y similares? ¿Qué tipo de atención están captando y cultivando?
El filósofo y neurocientífico Iain McGilchrist (2018; 2019) ha identificado una posible tendencia histórico-cultural que trazaría los precedentes del extractivismo atencional actual. McGilchrist ha estudiado cómo la historia y la cultura occidental han incidido diferencialmente sobre los dos hemisferios cerebrales y las diferentes formas de atención que ofrecen: el hemisferio izquierdo estaría especializado en atender a la realidad en sus partes discretas y en encontrar las propiedades mecánicas, estables y más o menos fijas e independientes del contexto general que nos rodea. En contraste, el hemisferio derecho sería más apto para capturar la cualidad vital de los seres, sus interdependencias, su existencia contextual y su pertenencia a un todo orgánico, fluido e irreductible.
McGilchrist sostiene que las culturas tecnocientíficas occidentales han generado una asimetría cerebral porque han dado preeminencia a las cualidades mecanicistas del hemisferio izquierdo a expensas de la sensibilidad sistémica, contextual y vitalista del hemisferio derecho. Dicho de otra manera, lo que identifica McGilchrist es una tensión entre los modos “mecánicos” de atención, que caracterizan el hemisferio izquierdo, y los modos “orgánicos” de atención, que caracterizan el hemisferio derecho. Su conclusión es que la historia de occidente desnivelaría peligrosamente la balanza en favor de las lógicas, racionalidades y sensibilidades mecanicistas que dependen en mayor medida del hemisferio izquierdo.
Extendiendo el trazo de esa asimetría hasta el presente, no es difícil ver que en la era digital la gran mayoría de usuarios termina utilizando prácticamente las mismas aplicaciones y realizando una gama definida de operaciones (en su mayoría, pertenecientes a una economía atencional medida por “likes”). De hecho, las respuestas rápidas, superficiales y automatizadas a los estímulos digitales están en perfecta sintonía con las necesidades de computación y monetización de las grandes tecnológicas, revelando así cómo los cuerpos pueden orientarse hacia formas cada vez más “mecánicas” de aprehender, valorar y actuar, formas que implican un creciente desapego con respecto a formas más directas o o inter-corporales de socialización. Pensemos en el teléfono móvil, por ejemplo, como una especie de exocerebro, una lente omnipresente para interactuar hoy en día con cualquier dimensión de nuestra realidad. Es en ese sentido tan práctico y cotidiano que puede ser útil reivindicar una tensión dialéctica entre aquellas formas de atender al mundo que son cada vez más “mecánicas” o algorítmicamente mediadas y aquellas formas que preservan el matiz de nuestra sensibilidad “orgánica” o encarnada para relacionarnos con el entorno.
Sobre la “atención” de la IA
Esa tensión dialéctica entre diferentes modalidades de atender al mundo es relevante en un momento en el que aquello que Claude Lévi-Strauss llamó la “civilización mecánica” (Lévi-Strauss 1998) parece estar culminado en la era computacional (ver también Pedersen 2023). En cierto sentido, el despliegue del mundo digital en bits o código binario podría verse como la última fantasía del estructuralismo. Pero ¿es el estructuralimso un paradigma mecanicista? Así podría interpretarse a priori. El problema es que no se puede leer Tristes tropiques y no percibir que, a pesar de que Lévi-Strauss pudo haber sido el precursor del estructuralismo en antropología, también fue un romántico que no ocultó su pasión por las figuras conceptuales que emergen de entrelazar la mente, la cultura y la naturaleza. El estructuralismo llegó a nuestra disciplina como una teoría profundamente organicista: precisamente la teoría que se postuló para desbordar la supuesta supremacía de la civilización mecánica.

Hoy en día la civilización mecánica se despliega en la forma de una revolución estadística que el tecnocapital ha bautizado como “inteligencia artificial”. Esa revolución estadística se fundó, en primer lugar, sobre una descarada apropiación etnocéntrica y antropocéntrica de la propia idea de “inteligencia” por parte de las ciencias de la computación (ver Arregui 2024). Pero curiosamente, el recurso computacional que ha dado lugar a la iteración más reciente de dicha revolución ha surgido de otra apropiación conceptual que concierne directamente al argumento que aquí se presenta: el mecanismo que ha posibilitado los actuales sistemas de inteligencia artificial es, precisamente, una técnica de procesamiento conocida como “mecanismo de la atención”.
El paradigma actual en el campo del aprendizaje automático (o machine learning) llegó con el artículo titulado Attention Is All You Need (Vaswani et al. 2017). En ese artículo se presentó un modelo de red neuronal llamado Transformer. Este modelo, que es el que se utiliza en la mayoría de los modelos de lenguaje (como ChatGPT), se inspira en la cognición humana y utiliza el mecanismo de la “atención” para detectar las palabras más importantes de un input. Aplicando el mecanismo de la atención a detectar la importancia relativa de las diferentes partes de una frase, el sistema logra dirigir la tarea de manera mucho más eficiente en términos de tiempo y de memoria de procesamiento. El efecto es una repuesta mucho más parecida en forma y en contenido a la respuesta que se podría obtener de un humano.
Dicho esto, si bien es cierto que el efecto de simular el lenguaje humano de manera computacional es sorprendente, esa forma de atención está lejos de ser equivalente a la atención humana. Entre otras cosas, las máquinas carecen de recuerdos personales, conciencia, emociones e incluso la capacidad (o la virtud) de distraerse (Lindsay 2020). Podemos recordar, con el neurocientífico Antonio Damasio (2006), que las sensaciones y las emociones (así como las distracciones) también son parte integral de la inteligencia y la atención humana y, por lo tanto, no pueden ser alcanzadas por máquinas sin cuerpo.
¿Reapropiarnos del general intellect?
La atención está siendo desplazada de su dimensión socio-corporal hacia el plano pseudocognitivo de los nuevos programas informáticos. En este contexto, el oligopolio sobre los sistemas algorítmicos y las redes neuronales de IA hace pensar que tal vez estamos dejando nuestra capacidad atencional en manos de quienes dirigen la big tech. Con ello se inaugura un proceso de rápida concentración de poder no solo sobre el sujeto, sino también sobre la subjetividad.
Por el momento, no sabemos cómo nos afectará, en tanto que organismos pensantes, delegar en la supuesta “inteligencia” y “atención” de las redes neuronales computacionales muchas de las tareas intelectuales y creativas que siempre habíamos realizado con nuestro propio cerebro y nuestra subjetividad encarnada. Pero lo cierto es que ya cedemos muchas de nuestras capacidades inventivas a máquinas que generan impersonales recombinaciones algorítmicas de palabras, píxeles o notas musicales.
En el día a día, la familia, los amigos, colegas, y aquellas personas con quienes formamos algún tipo de comunidad, ya no son, en muchas ocasiones, el foco principal de nuestra atención. Interferidas por la estimulación intensiva, la conectividad permanente, y los recursos y posibilidades aparentemente infinitas del mundo digital, las relaciones de nuestro espacio físico y social van pasando a un segundo plano. En paralelo, y a raíz del despliegue comercial de la IA, el espacio de la subjetividad encarnada también se desvanece, desplazado por máquinas que simulan el intelecto, sistemas estadísticos fantasmales que ofrecen ideas frías e infinitamente reutilizables, ideas sin sujeto y sin contexto. Podríamos entender este proceso como una desubjetivación del entorno inmediato, es decir, una reducción progresiva e insidiosa del poder de influencia que nuestras comunidades físicas, corporales, o afectivas habían tenido hasta ahora sobre la construcción de sujetos sociales y subjetividades.
Sin embargo, no se trata de un proceso de desubjetivación socio-corporal monolítico e inexorable. Hay diversas situaciones en las que esa tendencia se interrumpe. Por ejemplo, el reciente apagón vivido en la península ibérica ha servido de experimento social sobre cómo atenderíamos al mundo si lográsemos pausar los sistemas digitales que cooptan nuestras relaciones cotidianas. Durante unas horas, las calles funcionaron sin semáforos, la radio de la vecina fue un nodo de encuentro, el heladero proclamó barra libre, los parques y las plazas se llenaron de paseantes y de familias que buscaban distraerse fuera de casa. Claro que esas fueron circunstancias anómalas y temporales. Pero también fueron una ventana a lo posible. Y lo posible es que sabemos distraernos e incluso ayudarnos en ausencia de los modos algorítmicos de atención.
Lo que aquí he tratado de sugerir es que podemos llevar a un plano político esa capacidad para sustraernos de la gestión digitalizada de la vida y, en su lugar, dirigir la atención hacia el entorno socioafectivo más inmediato. Es por ello que podemos aproximarnos al cerebro y sus modos de atención como potenciales espacios de tensión política, económica y cognitiva. Si reivindico una dialéctica entre modos de atención no es por alcanzar una síntesis hegeliana que acabe con una negación de todo lo digital, sino por mantener y cultivar esos espacios donde podamos ejercer contrapesos frente a las formas computables, algorítmicamente mediadas y abiertamente mecanicistas de relacionarnos con el mundo. El cerebro y la atención emergen así como espacios disputables desde un punto de vista político.
Marx decía que “la herramienta manual hace independiente al trabajador, lo sitúa como propietario. La maquinaria, en tanto que capital fijado, lo sitúa como dependiente, como apropiado” (1993, 702). Esa misma transformación del sujeto (trabajador) en objeto (instrumento del capital) se está dando ahora en un plano cognitivo con la mecanización del pensamiento. Se trata de un proceso de desposesión cognitiva en el que los modos de atención (que son los modos de producción del capitalismo límbico) quedan bajo la potestad de los dueños de los algoritmos y de las redes neuronales computacionales. En este contexto, es cada vez más patente que no solo atendemos o pensamos “con” o “a través de” las herramientas digitales, sino sobre todo “para” esas herramientas y para quienes de ellas se lucran.
Entonces, parece oportuno buscar formas de mantener o incluso recuperar un cierto grado de autonomía sobre cómo queremos construir ese espacio -a la vez material e ideológico- que llamamos “cerebro”, un espacio que parece ser la nueva frontera a colonizar por el tecnocapital. Un paso hacia la reapropiación comunitaria de ese “cerebro” es emanciparlo de su constricción como órgano biológico y reconocerlo (también) como producto de nuestras relaciones sociales. Es en ese contexto de reconocimiento comunitario o sociopolítico del cerebro donde puede ser útil retornar a lo que Marx identificaba como general intellect; una dimensión colectiva de aquello que posibilitan miles de millones de cerebros-cuerpo, pero también una forma de conocimiento que está en curso de ser alienado y mecanizado.
En la era de las redes sociales digitales y la IA, parece que la reapropiación sociopolítica o comunitaria del cerebro no solo vendría inspirada por la conciencia de clase, sino también, y quizá sobre todo, incitada por una cierta clase de conciencia. Esa clase de conciencia, que sería a la vez técnica, afectiva y política, no surgirá de recursos individualizados como los así llamados “ayunos de dopamina”, tecnologías del yo con las que unos pocos privilegiados buscan resetear su neuroquímica viciada, a título personal. Más bien, esa clase de conciencia debería emerger de espacios colectivos, espacios donde, cultivando una dialéctica vital entre modos de atención, cuerpos virtuosamente distraídos puedan seguir resistiendo a los encantos de máquinas temerariamente resolutivas.
*Nota de agradecimiento:
Estoy muy agradecido a Lidia Montesinos, editora de Ankulegi, por una revisión crítica y de gran ayuda sobre una versión anterior de este texto. También debo mucho de este texto a conversaciones mantenidas en clase con mis alumnxs del Grado de Antropología Social (Universidad de Barcelona). Sin sus aportaciones nunca habría llegado a entender y definir estas ideas.
Referencias
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- No disponemos en castellano de una buena traducción de la idea de embodiment. Desde la antropología del cuerpo y la fenomenología, Olatz González-Abrisketa y Carlos García-Grados (2018) ofrecen una muy pertinente reflexión sobre el término embodiment, sus traducciones y los posibles neologismos que lo captarían con mayor exactitud. [↩]
OpenEdition le sugiere que cite este post de la siguiente manera:
Aníbal G. Arregui (30 de mayo de 2025). Modos de atención: Marx, bits y el cerebro. Ankulegi antropologia espazio digitala - espacio digital de antropología. Recuperado 16 de junio de 2025 de https://doi.org/10.58079/1417m