En búsqueda de la Ley: reflexiones sobre un proceso de investigación

Ricardo López Martínez¹

A partir de Immanuel Kant, en epistemología se distinguen dos problemas: la génesis y la validez del conocimiento. El primero es la pregunta por cómo ocurre el conocimiento, los pasos que nos llevaron a un hallazgo. El segundo es la pregunta por cómo se justifica el conocimiento, qué hace que sea un hallazgo. Esta diferencia ha marcado profundamente las labores intelectuales: aunque importa cómo se llega al conocimiento, lo que en verdad importa es cómo se justifica en cuanto tal.

Pero, ¿acaso se pueden desligar ambas cuestiones? ¿existe una diferencia operativa entre la historia y la lógica? Antes de la crítica a “los nichos del salvaje” —que abordaré en este texto—, en la Antropología hubo polémica por la naturaleza de la reflexividad del oficio, siendo esta continuamente renegada por la concepción más objetivista de la disciplina, aquella sentada por fundadores como Alfred R. Radcliffe-Brown y Bronisław Malinowski. A partir de la publicación de los diarios de campo de este último fue que se discutió seriamente el papel del antropólogo o antropóloga en el proceso de investigación. Una obra como la de Paul Rabinow (1992) puso a prueba la subjetividad en el trabajo de campo y arrojó un nuevo estilo y una nueva visión de lo que significa escribir sobre el trabajo de campo, lo que no por casualidad tuvo como consecuencia un papel más activo de los agentes que eran objeto de la investigación, saliendo a flote el problema de la objetivación del antropólogo.

El ejercicio que realizo a continuación sigue esta corriente. Hice explícitas y hasta me dejé llevar por las ideas más básicas que han motivado mi proyecto de investigación sobre el establecimiento de la jurisdicción indígena en Oaxaca, México. Utilicé un estilo de escritura que refleja la forma en la que produzco ideas y procuré modificarlas solo para hacerlas comunicables (en la medida en que esto sea posible). El resultado es principalmente reflexivo: no llego a una conclusión, sino a una mejor comprensión de mi relación con el proyecto. Lo importante no es qué se dice al final, sino qué se dijo durante; como con las terapias, la cura se da en el proceso.

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Existe una parábola de Franz Kafka que cuenta la historia de un campesino que acude donde reside la Ley con el fin de exigirla, pero el guardián de la Ley, que está en el umbral del edificio, una y otra vez se lo impide.

Así termina la narración. Desconozco cuántos comentarios y estudios ha producido esta parábola, pero su lectura me conmovió. Tuve conocimiento de ella cuando tenía 17 años. La encontré en una antología de literatura universal y, a pesar de que la leí varias veces a lo largo de los años, nunca pude comprenderla; pero intuía que algo profundo se ocultaba en ella. La narración es sencilla, enigmática y edificadora. Por eso es una parábola. Como el campesino ante la Ley, yo me postraba ante el texto, esperando que algún día me fuera revelado su significado. No hizo diferencia alguna atravesar una carrera universitaria, porque siempre que regresaba a la parábola el resultado era el mismo: sencilla, enigmática y edificadora.

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Redescubrí a Juan Rulfo alrededor de los 20 años. Un cuento en especial llamó mi atención. Se trata de Nos han dado la tierra. Un grupo de campesinos busca un lugar donde arrendar a lo largo de una inmensa y árida tierra que les fue legada por el gobierno a partir de la reforma agraria; una promesa postergada de la Revolución Mexicana. Lo que acaso interesaba a esa gente de la revuelta era lo más esencial para la vida: sustento y ocupación. Como piedras que despide un volcán en erupción, las masas, sin nada más que perder e impulsadas en última instancia por el hartazgo o la casualidad, se arremolinaron con las corrientes políticas de los tiempos y siguieron la procesión de los ideales proyectados por las sombras de los caudillos, en busca de lo más esencial: sustento y ocupación.

Monique Nuijten (1998) ha señalado el desfase que existe entre la historia política y la historia regional: lo que en un plano es solemne, en el otro es insulso: la gente solo sabe lo que el gobierno quiere desconocer; existe la HISTORIA y las historias; no obstante, las anécdotas y los libros de texto gratuitos conviven y entretejen una historia que seguramente nunca ocurrió, pero que es más real que ninguna otra en la mente de aquellos a quienes les han contado su pasado y que, como su alumbramiento, siempre les será relatado, porque el recuerdo no es lo que sucedió, sino lo que hemos perdido y nos ha traído donde estamos. Entonces no queda más que narrar un pasado que de algún modo nos devuelva donde estamos. Como en una fiesta que nadie quiere celebrar, pero a la que hay que asistir por compromiso, la mesa de obsequios de la Revolución Mexicana arrojó una reforma agraria que poco o nada tuvo que ver con los humildes anhelos, fantasiosos pero realistas en política, de quienes buscaban lo más esencial: sustento y ocupación.

Oscar Salemnik (2006) ha mostrado cómo emerge la sinergia de los proyectos sociales. Aunque desconoce la Revolución Mexicana o la reforma agraria lo que investigó es, en uno de sus aspectos básicos, lo mismo: la política, el arte del cambio y la continuidad (arremolinar piedras disparadas por volcanes en erupción), choca contra algo que no opone resistencia, que lo deja fluir y espera a que se desgaste para absorberlo: la vida cotidiana. Los proyectos sociales chocan con la vida de las personas y son ellos los que terminan cambiando; el malentendido termina por cambiar la sociedad civil; el regateo, la reforma agraria; la violación, la Revolución Mexicana. Pero la vida cotidiana (otra vez ese cajón de sastre en el que todos vivimos y cabemos y en el que la HISTORIA se disuelve en anécdotas) no solo es tierra de volcanes, sino que a veces (a diario) es el volcán mismo y despide sus propias piedras.

Antina Von Schnitzler (2013) sigue el comportamiento asociado con los medidores para rastrear una protesta contra la perturbación de la vida cotidiana de personas que no quieren nada distinto (el NEOLIBERALISMO es como la HISTORIA, no se disuelve en anécdotas, pero sí en cambios de medidores). La vida cotidiana no es inmutable y cambia con los tiempos: los volcanes cambian la orografía del lugar que los circunda a fuerza de acumulación de estallidos; los proyectos neoliberales terminan por cambiar algo en aquello que pretenden cambiar, pero siempre resulta algo diferente. “Nos han dado la tierra” reza el título del cuento, que es la expresión de uno de sus personajes; “Nos han dado la tierra” es quizás la expresión más acertada de la reforma agraria. Lo que alguna vez fue una exigencia degeneró en una dádiva; los hacedores de la Ley, los últimos vicarios de Dios en la Tierra, no descansaron en el séptimo día, sino que repartieron la Tierra de nadie a sus hijos que solo buscaban, si acaso, una cosa: sustento y ocupación, sustento y ocupación (¿Tierra y Libertad? Sí, hay sustento, la Tierra es sustento de todos, pero ¿hay libertad? Sí, libertad para el trabajo. Esto es: sustento y ocupación).

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Acompañaba a mi madre a sus clases, fui su hijo y luego su alumno (¿no hay aquí un parecido de familia como con el guardia y el autor?). Mi mamá era maestra y yo era hijo de la maestra (“es el hijo de la maestra”, resuena en mi mente con varios acentos e intenciones). Cuando tuve la edad suficiente para educarme y quitarme lo salvaje, los caminos que antes mamá recorría a solas tuvieron que recibir a alguien más. RICARDO LÓPEZ MARTÍNEZ, EDAD: 7 AÑOS, PRIMER GRADO, GRUPO B. TURNO VESPERTINO. Eso decía el trozo de plástico que llevaba colgando en el pecho y, aunque no sabía leer (signo infalible del salvaje), eso decía, porque luego aprendí a leer (signo infalible del civilizado) y lo supe.

Teotitlán del Valle es donde comienza mi infancia y la conciencia de que aquel lugar llamado OAXACA era más que mi casa y la casa de mis abuelos; Margarita Maza de Juárez se llamaba mi escuela en el turno vespertino; en el matutino se llamaba Benito Juárez; “Juárez”, “Juárez”, “Juárez”: era una palabra que, aunque no sabía escribir ni leer, la reconocía y sabía qué sonido producía, qué actitud debía producir. El primer indígena civilizado según la HISTORIA; el primer indígena que supo esperar ante la Ley y se convirtió en guardia (¿Llegó a la Ley o se quedó también en el umbral a proteger la Ley?). Sea lo que sea la figura de Juárez para la gente de ese pueblo su solo nombre imponía respeto y adoración, en ese orden, porque Juárez es como el símbolo de las puertas de la Ley que se abrieron ante un indígena. No es Tizoc (pero es como Tizoc), ante el indígena no se apareció la Virgen de Guadalupe, sino las puertas que conducen a la Ley (ambos recibieron la palabra de lo que debe ser); Juárez es más que Juárez.

Un indígena campesino perdió unas ovejas (Alban Bensa (2016) ha destacado cómo un acontecimiento establece la diferencia entre un antes y un después, y que la historia crece como un rizoma, sin principio ni final; no es un sistema, sino una maraña de acontecimientos que es labor del historiador resolver. Hay un antes y un después de Juárez; un antes y un después de perder esas ovejas; ¿sería posible una tesis sobre el sentido de la traducción en las ovejas de Juárez? Imagino un título: Las ovejas de Juárez. Microhistoria de un pastor ¿Acaso mejor sobre el cuerpo de Juárez? no cómo persona, que las hay en exceso, sino como cuerpo: pequeño y moreno, producto de una disciplina de trabajo de campo; un presidente con manos y pies en los callos; ¿hay un cuerpo presidencial? ¿los cambios de la política estatal se reflejan en los cambios de los cuerpos de los presidentes? Imagino otro título: Sin callos en las manos. La civilización del poder político en México) y ante la miseria acumulada de su pueblo y la colera de su Tío, huyó al Valle de Oaxaca, donde los rayos de la HISTORIA habían decidido apuntar lo más cerca de los indígenas.

El campesino siempre tiene que ir a donde reside la Ley, porque ésta no gusta de lugares sombríos; la Ley es Luz (Fiat lux, dicen las sagradas escrituras), y el campesino vive en la oscuridad. El camino que pasa por Teotitlán del Valle lleva a Guelatao, el lugar en el que nació Juárez, el lugar por el que decidió dejar de ser indígena y ser un hombre de Leyes. En sus Apuntes para mis hijos relata que buscaba respeto y posición social (¿acaso no todos somos Juárez en algún momento?), y eso lo encontraba en los frailes y en los hombres de Leyes; nunca creyó en las supercherías y nunca aceptó la vida dedicada a la religión; solo quería creer en el progreso y en las Leyes, quería el respeto, autonomía, valores que siempre propugnó y que lo hicieron famoso. No sabía hablar español y nunca pudo hablarlo con suficiencia, solo con corrección; lo habló lo suficiente como para llegar a la Presidencia de Oaxaca y no solo ser un hombre de Leyes, sino hacer las Leyes. Quizás por su desesperado deseo de ser un hombre civilizado y dejar de ser salvaje, por su interés en la cultura occidental, fue que tuvo la comprensión y la dedicación necesarias como para sobrellevar lo que los criollos, blancos y barbados, no habían podido realizar: asumió con solemnidad el destino de llevar a cabo las labores civilizatorias de aquello que tanto anheló desde niño y ningún civilizado asumió con responsabilidad (pues Juárez era un fetichista de la Ley, a pesar de sus diatribas contra la ignorancia religiosa; cuanto más fuera se cree estar de la religión más adentro de ella se está; el verdadero creyente es quien cree que no tiene creencias): la proclamación de la autonomía individual y de la conciencia reunidas en una voluntad popular; la lucha contra el privilegio y la opresión; el triunfo de la ciencia sobre la ignorancia; en eso en verdad creía Juárez y solo por eso se entiende su obstinación en el orden constitucional y en el mismo país cuando ya no existía México; imaginen su felicidad en el breve tiempo paupérrimo en el que su persona representaba al país en el exilio y en campaña; el tiempo en el que encarnó un país que le había dado la espalda a él y a sus antepasados.

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Michel-Rolph Trouillot (2011) ha revisado la historia de la Antropología en busca de las mitologías que constituyen las representaciones más básicas del oficio antropológico y ha expuesto lo que de antemano ya se sospechaba: la antropología es parte de un proyecto civilizatorio, más aún, es parte vital de las entrañas del monstruo, pues es como el sustento ideológico que ha nutrido las representaciones propias por medio de las ajenas (y la sociología las propias ignorando las ajenas; la antropología es lo que la sociología deja de lado y viceversa; ambas conforman un mismo proyecto civilizatorio europeo u occidental). “Nicho del salvaje” llama Trouillot a la mitología que subyace en la ciencia del por qué el otro no es como yo. Esta última expresión puede ser interpretada de dos formas diferentes: con frustración o con fascinación; en el fondo, es una disposición moral hacia lo distinto a uno mismo, y este es el cambio que Trouillot vislumbra para la Antropología. Esto es tan solo un ajuste de cuentas para la Antropología, no su final, pues el problema del otro continúa y ha sido replanteado.

Si la Antropología es en verdad la pregunta por la alteridad (yo pienso que lo es, pues es una pesquisa con una inquebrantable impronta moral: practicar la reflexividad en Antropología es mirarse en el espejo de la vida: no se es el mismo después; la antropología se mueve por los márgenes, por lo olvidado y lo incómodo, lo que se quedó atrás, lo que no avanza; un espíritu común de un misionero; la figura del antropólogo y la del misionero siguen unidas), es más actual que antes y más necesaria. Es el manifiesto político-antropológico de Trouillot: la antropología debe adaptarse a un mundo en el que el salvaje no existe y esto implica resolver problemas de la propia disciplina; deben evitarse los esencialismos clásicos de la antropología; si el mito occidental ha despojado de su historia a los pueblos distintos a los occidentales, la labor de una nueva antropología consiste en recuperar la historia de las sociedades no occidentales; la antropología debe retomar un espacio para el otro no como salvaje, sino como un “otro legítimamente otro”, inasible a las metanarrativas; el replanteamiento de la antropología implica una nueva concepción de la alteridad como algo irreductible y cambiante, y una nueva forma intelectual de relacionarse con ella.

¿Y qué pasa con la Sociología? ¿por qué no hay un revuelo por su papel como hacedora del proyecto civilizatorio? ¿acaso desempeñó el “buen papel”? La Antropología ha hecho el trabajo sucio y ha quedado marcada para siempre; recuerda a la memoria alemana y el Holocausto que, aunque no hace imposible el futuro, hace inexorable el pasado: llevar la civilización al mundo es “la pesada carga del hombre blanco”, en palabras de Rudyard Kipling. Parece que hacer sociología es como hacer antropología sin peso añadido, sin culpas ni responsabilidades, es como jugar a la investigación y perderse en excitantes abstracciones (que confieso, me fascinan). Hay algo que ha llamado mi atención durante todo este curso y es la importancia del trabajo de campo en la Antropología, es impresionante; no se es antropólogo o antropóloga sin trabajo de campo: es el ritual antropológico. La vieja premisa de la fenomenología “Volver a las cosas mismas” resulta transformada para la antropología: ¡Volver a las personas mismas! Hay que ir con las personas. La antropología es la traducción más inmediata de las premisas fenomenológicas sobre la constitución del otro-yo y del programa de investigación que Edmund Husserl bosquejó en las Meditaciones Cartesianas acerca de una fenomenología constitutiva sobre la comunidad monadológica. El antropólogo va a la interacción misma y como un explorador descifra los recovecos de la interacción, intuye los estratos del significado; es un paisajista de la vida cotidiana, aquello invisible pero evidente. 

El sociólogo hace trabajo de campo, pero no lo necesita: se puede hacer sociología sin trabajo de campo. Yo nunca he hecho trabajo de campo propiamente dicho, y aun así, soy sociólogo. ¿Por qué lo he evitado? Creo que tengo miedo de ir con las personas y ser rechazado, menospreciado e ignorado. Para ser antropólogo no hay que sufrir de pena (¿Pena de qué? DE HACER EL RIDÍCULO, ¿por qué es hacer el ridículo? PORQUE UNO FALLA ANTE LOS DEMÁS, ¿Por qué te preocupa fallar ante los demás? PORQUE SE BURLAN DE MÍ, ¿Por qué te ofenden sus burlas? PORQUE ME HACEN SENTIR MAL, ¿Por qué te hace sentir mal que se burlen de ti? PORQUE NO QUIERO SER DENIGRADO, ¿Qué es denigrar? NO SER TRATADO COMO UN IGUAL. ¡Eres como Juárez! “El respeto al derecho ajeno es la paz”… ¿No es la reivindicación del agredido? ¿No es el salvaje exigiendo ser tratado como un civilizado? ¿Tienes miedo a ser un salvaje? ¿Quién te agredió? El indígena se hace abogado y reclama la universalidad y la autonomía de la Ley. Tú te haces sociólogo y de algún modo también reclamas la universalidad y la autonomía de la Ley al hacerlas tu objeto. Te intriga la justicia porque no la encuentras y necesitas encontrarla. Te he escuchado decir: “Yo no humillo, pero tampoco me dejo humillar”, es decir, “El respeto al derecho ajeno es la paz”. Un abogado de la Ley, un sociólogo de la Ley. Ambos exigen LEY; IGUALDAD; SER OTRO LEGITIMAMENTE OTRO; ABOLIR EL NICHO DEL SALVAJE), hay que ser capaz de no solo observar la comunicación, sino de hacer emerger la comunicación, hay que salir de casa e ir a lugares que uno no hubiera imaginado y mimetizarse con el ambiente.

La mirada del antropólogo es la del extranjero: es sensible a lo cotidiano, pues todo resulta nuevo y extraño al mismo tiempo. Así como el médico entrena su mirada para interpretar radiografías, el antropólogo entrena su mirada para interpretar lo evidente que a diario acontece; el antropólogo es fenomenólogo, es un descubridor de evidencias. Pero ya no basta con el viejo trabajo de campo; el ritual y el parentesco son producto de las andanzas en el nicho del salvaje; hace falta ampliar las fronteras en un contexto de alteridad, y nada mejor que preguntarse por los agentes no humanos, por los intermediarios y los traductores, por el espacio, por este o aquel objeto; hay que ampliar la mirada del extranjero hacia a uno mismo y a su propia cotidianidad. Si antes existía el nicho del salvaje, entonces también el nicho del civilizado. Como si de una deuda se tratara, hay que quedar a mano (IGUALDAD) y hacer antropología del civilizado, porque la principal lección de la alteridad no es con los demás, sino con uno mismo.

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(Sencillo, enigmático y edificante; sustento y ocupación; igualdad); ¿Dónde hay un nicho del civilizado? ESTÁ EN LA LEY. Lo que resguarda el guardia, lo que promulga la reforma agraria, lo que el pastorcito encarnó: ES LA OTRA CARA DE LA MONEDA. En todos los casos, la víctima es el marginado; uno observa su desgracia, pero no cómo se fabrica la desgracia. ¿Por qué el guardia abre y cierra las puertas de la Ley? ¿Por qué hay que esperar por la Ley si fue hecha para todos y en especial para mí? ¿Por qué nos han dado la Tierra? ¿Esta Tierra? ¿Por qué la Ley fue el fetiche del pastorcito indígena? ¿Cómo el abogado suplantó al indígena? ¿Cómo opera la Ley? Es una pregunta insolente porque es como preguntar cómo opera Dios; es como una pregunta prohibida en los cuentos de Kafka y Rulfo, en la vida de Juárez, y esto es porque la ilusión que revisten sus narraciones requiere del hechizo de la Ley. Si sabemos cómo opera la Ley, ya no hay ese hechizo que promueve esperar la Ley, ni hay que conformarse con la Tierra que nos han dado, ni tampoco es necesario dejar de ser indígena para encarnar la Ley.

LO UNIVERSAL, ES DECIR, LA LEY, ESTÁ EN DISPUTA. Una vez caído el nicho del salvaje el derecho a decidir el derecho entra en disputa y ahora el civilizado tiene que luchar por lo que antes pensaba era su privilegio: LA LEY. En un mundo en el que la alteridad es inexorable, el Derecho se convierte en un espacio de disputa por la convivencia legitima y el reconocimiento del “otro legítimamente otro”. (Tu interés por el derecho no es especulativo como pensabas, sino que está en tus motivaciones más personales. Has elegido mal el sustantivo, porque no es el derecho lo que buscas, sino la justicia. Adonde no hay Estado, no hay justicia. Justicia es dar a cada uno lo que le corresponde. ¿A qué justicia te refieres? No te refieres a ninguna de ellas. Tu justicia es la que exige que se le espere, la que reparte Tierra que solo sirve para morirse en ella, la que despoja al indígena de sí mismo. Tu justicia es la que está en disputa).

RECUERDA. “Sencillo, enigmático y edificante”, “sustento y ocupación”, “igualdad”. En la primaria Margarita Maza de Juárez tuve mis mejores amigos y, poco a poco, me di cuenta de que algo había de extraño en ellos: hablaban el español con un acento extraño y sus padres los regañaban con expresiones que yo solo alcanzaba a advertir que eran desaprobaciones (los regaños de las madres son intuitivos), maldecían diciendo algo así como takete, y sus mamás siempre iban a dejarlos, a alimentarlos y a traerlos. En Teotitlán del Valle nunca se descuidaba la escuela y era uno de los mejores lugares. No era un lugar lujoso, pero tenía todo lo necesario para los niños y hasta más. El Municipio tenía injerencia en la escuela y había un comité especial que se encargaba de vigilar y proveer. Todo se hacía con una seriedad que yo jamás he vuelto a ver ni a sentir.

“Usos y costumbres”, “Usos y costumbres”; esa expresión la escuché toda mi vida en Oaxaca; en cualquier lugar y en algún momento, aquello salía siempre a la Luz. Tierra y Libertad, NO; Usos y Costumbres, SÍ. RECUERDA. En la Universidad descubrí otras formas de pensar y un camino hacia cómo entender aquello a lo que había decidido dedicarme, pero a la mitad del camino me he extraviado. Necesito volver a las personas, ir con ellas. Debo llevar algo de lo aprendido a donde vivo y no olvidarme de dónde vengo (Me fui de casa para descubrir el mundo, sin darme cuenta de que ella permanecía encubierta. Ahora no sé si mi hogar es nicho del salvaje o del civilizado. EL MUNDO NO SE AGOTA EN DOS NICHOS. TU TRABAJO ES ESCLARECER ESTO). Las abstracciones deben probarse en lo concreto, incluso y, sobre todo, en los nichos del civilizado.

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Referencias

Bensa, Alban 2016. El fin del exotismo. Ensayos de antropología crítica. Zamora: Colmich.

Nuijten, Monique 1998. Recuerdos de la tierra. Luchas locales e historias fragmentadas. En Sergio Zendejas y Pieter de Vries (eds.). Las disputas por el México rural. Transformaciones de prácticas, identidades y proyectos. Zamora: El Colegio de Michoacan; pp. 165-210.

Rabinow, Paul 1992. Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Madrid: Ediciones Júcar.

Salemink, Oscar 2006. Translating, interpreting, and practicing civil society in Vietnam. A Tale of Calculated Misunderstandings. En: David Lewis y David Mosse (eds.). Development, Brokers and Traslators. The Ethnography of Aid and Agencies. West Hartford, CT: Kumarian Press; pp. 101-126.

Trouillot, Michel-Rolph 2011. Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Colombia: Universidad del Cauca/Universidad de los Andes.

Von Schnitzler, Antina 2013. Traveling Technologies: Infrastructure, Ethical Regimes, and the Materiality of Politics in South Africa. Cultural Anthropology 28, no. 4: 670–93.

1. Estudiante de Maestría en Ciencia Social, con especialidad en Sociología, en el Colegio de México. Este texto es una adaptación de un ensayo redactado para la materia Investigación cualitativa I. Perspectivas antropológicas, impartida por la profesora Ingreet Cano. [↩]

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