La inevitable obligación social de fijar y naturalizar procesos: sobre racialismo, culturalismo y etnicismo

Andrea Ruiz Balzola¹

Si uno acepta que nuestras acciones están
atravesadas por la forma como
comprendemos el mundo entonces debemos
preocuparnos por las implicaciones
políticas de los conceptos que
desarrollamos y los métodos que usamos.
Paris Yeros

Dijo Michel Wieviorka (2003) hace tiempo que para pensar el racismo hay que descartar el concepto de “raza” y que introducir o mantener cualquier explicación biológica de las relaciones sociales tan sólo puede llevarnos a malentendidos o confusiones. Sirva de ejemplo el embrollo en el que se metió aquella profesora que, tal y como relata Francesc Carbonell i Paris (2003), trataba de hacer entender a su alumnado infantil que por fuera las personas podemos tener diferente color, pero que por dentro somos iguales en el sentido de que todas tenemos hígados, pulmones, corazones, etc. La pedagogía y buena voluntad de la profesora comenzó a tambalearse cuando uno de los jóvenes alumnos le planteó que también los cerdos por dentro son iguales a los seres humanos.

Este es un ejemplo de las complejidades y enredos a los que nos lleva la utilización y el mantenimiento de argumentos de corte biologicista en el orden de las relaciones sociales y que, en última instancia, nos está impidiendo salir de un marco racialista o biologicista de comprensión de las mismas. Es precisamente de estas dificultades de las que quiero hablar en el presente artículo.

Con ello no estoy rechazando la utilización analítica de categorías como la “raza” o la “etnicidad”, puesto que siguen siendo imprescindibles para entender la desigualdad y las divisiones sociales. De lo que trato de alertar, más bien, es de su utilización comúnmente aceptada y normalizada, tanto en el ámbito académico como en el social, como si de categorías naturales se tratase. Frente a ello habrá que subrayar una y otra vez que son categorías socialmente construidas que forman parte de complejos procesos y mecanismos de exclusión y desigualdad social que, generalmente, tienen una larga historia y son herederos del sistema de poder colonial (Grosfogel 2011).

Para ejemplificar esta utilización naturalizada, que nos impide salir de un marco racista y biologicista, tomo una herramienta que ha sido utilizada con una clara y contundente vocación antirracista. Me refiero al video (The DNA journey) en el que un número de personas, chovinistas y tantito xenófobas, se someten voluntariamente a un test de ADN y descubren que tienen un porcentaje, pongamos, de un 30% de irlandeses, un 5% de inuit y un 65% de mediterráneos. Al realizar este descubrimiento se asombran y maravillan de la diversidad de la que son portadoras y, felices y arrepentidas, se disponen a abrazar la diferencia. Es muy llamativo el éxito que este video tiene en nuestras sociedades occidentales. Quizás porque deja intacto el marco racista de comprensión de las relaciones sociales y no supone ningún tipo de ruptura con los marcos culturales con los que interpretamos nuestra realidad. Porque, ¿qué significa tener un 30% de irlandés? ¿desarrollaré mágicamente un apego a los pubs y a la cerveza? Y en cuanto al 65% de mediterráneo ¿de qué orilla del mediterráneo hablamos? ¿Seguimos pensando que la sangre o los genes transmiten hábitos o costumbres, predisposiciones a cazar ballenas o capacidades para la prosa?

Es cierto que hoy en día ni el racismo ni el determinismo biologicista tienen apenas peso en el corpus científico. Quedan residuos en algunas proposiciones de la sociobiología o en ramas de la nueva genética, y así cada tanto aparece en prensa algún artículo explicando diferencias entre los hemisferios cerebrales de mujeres y hombres o contando el hallazgo de unos supuestos “genes de la homosexualidad”. Pero en general, las doctrinas racistas han desaparecido de la biología y de la genética, y el polimorfismo humano no se explica a partir del concepto de “raza”. Pero, ¿supone esto que hayamos sido capaces como sociedades occidentales de salir del marco comprensivo racial de las relaciones sociales?

Quizás en parte sí, pero me temo que aún persiste ese marco y que no nos resulta fácil desembarazarnos de él. Veámoslo en otro ejemplo. Es habitual escuchar a la población “autóctona” que, ante el hecho migratorio, siente preferencia por las personas que han emigrado desde los países que conforman el cono sur. Algo que queda constatado en las panorámicas que acerca de la percepción que la población vasca tiene de la migración realiza Ikuspegi (Observatorio Vasco de Inmigración). Pues bien, esta preferencia suele justificarse comúnmente en términos de una supuesta cercanía cultural. No es infrecuente escuchar en relación a personas argentinas, uruguayas o chilenas: “son casi como nosotros” o “son más occidentales”. Un conocimiento cultural e histórico que, salvo excepciones, no se sabe muy bien de dónde procede y que curiosamente se deja de aplicar en cuanto entramos en el área andina. Ahora bien, pretender conocer la “cultura” chilena o argentina, más allá de cuatro tópicos, requiere para empezar hacerse cargo de la heterogeneidad y diversidad intrínseca de esas sociedades. Y para continuar, analizar aspectos económicos, sociales e históricos. Sin embargo, son más cercanos culturalmente, nos empeñamos en afirmar. Me temo que debajo de tal afirmación se esconde algo que no se dice pero que conforma nuestro marco de comprensión: son más blancos y, por tanto, más parecidos a nosotros.

Lo que podemos apreciar también en este ejemplo es cómo ha operado en el discurso social una sustitución del término “raza”, que queda oculto y en la sombra, por el de “cultura. Esta sustitución ha sido analizada y visibilizada por diferentes autoras como una nueva retórica de la exclusión en Europa. A principios de siglo, Susana Narotzky (2002) señalaba la importancia de reflexionar acerca de los argumentos culturales e identitarios y de los procesos de exclusión e inclusión que basados en ellos podían llevar a legitimar la creación de desigualdad y jerarquía. En esta misma línea, Verena Stolcke (1995) nos alertaba acerca de los peligros que podía acarrear el sobredimensionar unas diferencias culturales que acabarían obscureciendo cuando no legitimando desigualdades socioeconómicas.

Así, se hablaba ya entonces de fundamentalismo cultural, una forma de reduccionismo que consiste en creer que la cultura manda por encima de cualquier otra cosa y es la causa del comportamiento humano. Esto permite vincular comportamientos individuales y grupales a una supuesta “cultura”, esencializando y simplificando lo que son complejos procesos sociales y económicos. Es habitual escuchar en bares y calles la manida expresión “es por su cultura”, lo que al parecer explica o justifica la realidad social, eso sí, de los “otros”. Con nosotras la explicación no funciona porque nos representamos y concurrimos como seres “neutrales” en términos culturales.

Asistimos, tal y como señala Sònia Parella (2020), a una metamorfosis ideológica que desplaza el racismo clásico, de corte biológico, a la cultura (veremos que también a lo étnico). Así, estaríamos ante un nuevo racismo o racismo cultural que sustituye la idea más biológica de “raza” por la de “cultura”, pero que finalmente sirve para estructurar, mantener y legitimar mecanismos de exclusión y discriminación. Es más, los argumentos más clásicos del “racismo biológico” que hace mención de características físicas siempre llevan implícitos diferencias sociales y culturales. Y las diferencias culturales que tan a menudo son esencializadas comportan marcadores que tienen que ver con características físicas como el color de piel.

Insistimos en que la sustitución de “cultura” por “raza” juega a la larga un papel similar: legitimar la exclusión, discriminación y/o explotación del “otro”. Por ello, tal y como denuncian muchas personas racializadas en nuestra sociedad, dejar de utilizar la palabra “raza” no va a acabar con el racismo. Y no lo va a hacer porque como señala Eugenia Ramírez Goicoechea (2011) hay razas porque hay racismo. Es decir, que es la ideología racista la que crea la idea de raza y las diferentes categorías raciales. Por ello, es muy difícil sostener que se cree en la existencia de las “razas” pero que no se es racista. Esta ideología racista tiene una historia y genealogía propias y va cambiando a través de la historia hasta llegar al actual fundamentalismo cultural o racismo cultural.

En efecto, mantiene esta antropóloga, “raza” es una específica forma de alterización en Occidente (Ramírez Goicoechea 2011). El racismo moderno surgió en el contexto colonial del XIX y XX, cuando la diferencia se biologizó y se aplicó como modelo explicativo de las diferencias sociodemográficas y culturales. Este racismo biologicista es heredero, entre otros, del eurocentrismo propio de las colonias españolas y portuguesas del siglo XV y de la ideología alterizante de las cruzadas. Ideas y prácticas de esos momentos históricos -como los estatutos y probanzas de limpieza de sangre que en la península ibérica impedían a los cristianos nuevos asistir a las universidades, cofradías, gremios e incluso a las Américas- se racializaron a partir de los discursos biologicistas del siglo XIX. Pero llegado el siglo XXI el racismo biologicista de los siglos anteriores se ha transformado, tal y como hemos señalado, en un racismo de tintes culturalistas.

Analizar el racismo desde una perspectiva histórica es importante, porque cualquier ideología pertenece a momentos y contextos particulares, con lo que, aunque haya elementos en común que se pueden rastrear a lo largo de la historia, en la ideología racista las categorías raciales son producto de formas históricas y políticas concretas de construir la diferencia en desigualdad. Este análisis situado, más allá de apelaciones a un racismo atemporal que hace equiparar en ocasiones situaciones muy diferentes, es el que puede contribuir precisamente a su transformación y eliminación.

Esta comprensión de la ideología racista, del racismo, es importante también para desmentir los argumentos que plantean que la “raza” sería una especie de categoría de la mente humana a partir de la cual clasificamos a los seres humanos por su apariencia. Por ello, el racismo sería una cuestión “natural”, inevitable, y universal: todos los seres humanos somos racistas. ¿Es que las niñas y niños no perciben los diferentes colores y formas? Por supuesto. Pero para que un color o tamaño diferente adquiera un significado es necesario un largo proceso de socialización que suele comenzar a través de la familia, el grupo de amigas, la comunidad escolar, etc. Las pecas en la cara de un niño per se no significan nada. Es necesario que esa diferencia se signifique y evalúe socialmente. Entonces las pecas o el pelo rojo podrán significar, por ejemplo, travieso o simpático. Es decir, que las diferencias se aprenden y enseñan, no vienen dadas.

En los últimos años, para hacer ver que las categorías raciales son creadas, históricas, y no preexistentes ha surgido el término racialización o persona “racializada”. Con ello se pone el énfasis en que no existen grupos raciales per se, sino grupos socialmente racializados como resultado de prácticas y producciones de saber. Es decir, que estamos ante procesos de construcción relacionales: una categoría o grupo racial se construye siempre frente a un “otro”. Como señala Alejandro Campos García: “el blanco solo llega a serlo en presencia (física, simbólica, imaginada) del y en contraste con el no-blanco” (2012: 186). Las categorías, por tanto, no preceden a la relación, sino que son construidas en la misma. O, si se quiere, sólo son posibles en la misma.

A pesar de lo dicho, existe una tendencia a entender que los grupos raciales existen y luego entran en contacto produciéndose jerarquías entre ellos en relación al acceso a recursos y bienes. Esta utilización está presente en el lenguaje de las políticas públicas y también en el de parte de los movimientos sociales. Las políticas públicas operan bajo una lógica racialista. En este sentido, hay que considerar que estudios estadísticos, censos y bases de datos juegan un papel central en asignar categorías raciales a grupos humanos a los que se considera diferentes. Así, se habla de “racialización de la pobreza” para señalar que determinados grupos racializados están sobre-representados en los sectores más pobres. Como se ve, la existencia de grupos racializados se anticipa como algo dado, preexistente.

Por su parte, el activismo antirracista muchas veces adopta y se maneja con lógicas racialistas. A pesar de que comparte el carácter construido e ideológico de la “raza”, defiende que lo racial también puede ser un principio de creación de identidades, de reconocimiento entre iguales, de afinidad y, por tanto, de creación de un sujeto político. Aquí se parte de la existencia fija -ontológica- de grupos e identidades raciales. Probablemente, utilizar en este sentido el término racialización constituye una potente herramienta política para sacar a la luz discriminaciones e injusticias. Sin embargo, este uso no rompe con el marco racista en la medida en que sigue pensando -biológica o culturalmente- en la existencia de categorías atemporales, ya dadas de antemano. El esencialismo que está detrás de muchas de estas posiciones, encarnadas generalmente por grupos subalternos, fue designado por Gayatri Spivak (1988) como esencialismo estratégico. Este esencialismo, expresado en términos de “raza” o “etnia”, forma parte de una posición política que trata de alterar las relaciones de dominación y explotación.

Pero donde la dificultad de romper con un marco racialista y esencialista se evidencia con toda su crudeza es en la utilización que en ocasiones hacen determinadas personas del mundo activista del concepto de racialización. Cuando una persona apela a su racialización haciendo mención, por ejemplo, a un antepasado “gitano” o “mexicano”, no está sino volviendo a biologizar un término que precisamente había surgido para mostrar que estábamos ante una categoría construida. De nuevo el marco racialista se refuerza. Las palabras de María Galindo nos advierten contra esta tendencia: “la racialización es la pigmentación política de la piel, no es el color de la piel. No hay que olvidarlo. Nos toca no jugar ese juego, sino sabotearlo” (2020: 79).

Todo este panorama se complejiza aún más con la utilización de otro término igual de vago, impreciso y abstracto que el de cultura, y que también ha venido a sustituir al de “raza”: “etnia”. De hecho, en nuestro contexto hay cierta preferencia por el término “etnia”, dada la mala prensa que la utilización del concepto de “raza” ha tenido durante mucho tiempo. La utilización de “grupo étnico” comienza a popularizarse tras la Segunda Guerra Mundial como sustituto de “raza” y se desarrolla, tal y como analiza Paz Moreno Feliú (2014),  vinculado a tres escenarios. En primer lugar, en EEUU comienza a aplicarse a diferentes grupos de personas inmigrantes a los que en un principio se les clasificó como “celtas”, “alpinos”, “latinos” o “semitas” para distinguirlos de los “blancos” de origen anglosajón, pero que con el tiempo se habían convertido en “blancos”. En segundo lugar, esta etiqueta comenzó a utilizarse para nombrar a las antiguas “tribus” africanas. Es así que la mayor parte de los grupos étnicos africanos contemporáneos son el resultado de las políticas coloniales y de los procesos de descolonización. Por último, el desmembramiento de potencias como la URSS coinciden con diferentes reivindicaciones de sujetos políticos que demandan la construcción de un estado-nación propio y que se autodenominan o son denominados como grupos étnicos.

En nuestra sociedad, a raíz de los movimientos migratorios contemporáneos, lo “étnico” ha empezado a cualificar, además de a estilos musicales o indumentarias varias, a determinados grupos de personas migradas. En no pocas ocasiones eso que sea lo “étnico” no es más que un subterfugio para no decir “raza”. Este es el caso del o la docente que explica que tiene alumnado de cuatro etnias diferentes en el aula basándose, no en el conocimiento que tiene de las familias y grupos sociales en los que inscriben esas alumnas, sino en el fenotipo de las mismas. El marco de comprensión de las relaciones sociales sigue siendo de corte racial.

No sabemos muy bien qué es lo “étnico” pero, en términos generales, solemos aplicar la categoría étnica a prácticas que consideramos premodernas, a comportamientos o actitudes poco civilizadas. Como señala Manuel Delgado (2004, 2003, 1998), aplicamos la categoría étnica a grupos de personas migrantes que proceden del continente africano o asiático, pero jamás lo hacemos en relación a los numerosos grupos de inmigrantes alemanes que se instalan en Mallorca y que, en todo caso, forman colonias, pero no grupos étnicos. Así, denuncia este antropólogo, la categoría étnica permite la clasificación y control de determinados sectores de la población que previamente han sido catalogados de anormales o peligrosos. Muchos de los supuestos grupos étnicos que aparecen en estudios e investigaciones no son sino disparates teóricos que finalmente legitiman el control sobre determinadas poblaciones que, además, suelen ser las que están en mayor situación de desigualdad, precariedad y exclusión. Así, esta categoría se revela como una modalidad específica de dominación que se ejerce mediante la construcción eurocentrista de un “otro” que, realmente, no existe sino como ficción.

La utilización por tanto de la categoría “étnico” debería llevarnos a una seria reflexión tanto a las investigadoras del ámbito académico como a quienes desde el mundo político proponen medidas para introducir en los censos de población esta categoría (muchas veces de la mano de “raza”) y de este modo visibilizar las situaciones de discriminación y de exclusión en la que viven diferentes sectores de la población. En este segundo sentido, creo que es conveniente traer a colación experiencias del ámbito anglosajón en las que clasificaciones “raciales o étnicas” introducidas en los censos acompañan la biografía de una persona durante toda su vida. Los datos estadísticos correlacionan estado de salud o nivel educativo con categorías raciales/étnicas. Esto hace que las peores viviendas o los malos hábitos de alimentación que se concentran en determinados sectores de población sean percibidos por la sociedad mayoritaria como consecuencia, no de un sistema de desigualdad, sino de lo que supuestamente son (afroamericanas, hispanos, árabes, gitanas, etc.). Volver a colocar en el “ser”, en el plano ontológico, la razón de la desigualdad lleva a que la ciudadanía entienda que determinados sectores de la población son más pobres o tienen niveles de educación más bajos porque son árabes, gitanas o negros. De este modo se enmascara -y muchas veces legitima- lo que son situaciones de discriminación, explotación y exclusión social.

Entonces, se preguntará la investigadora, ¿cómo denomino a grupos diferentes de la sociedad mayoritaria? ¿cómo designamos o categorizamos a las minorías históricas o a las que son producto de desplazamientos humanos? Pues quizás, siguiendo la fructífera perspectiva relacional que inauguró Fredrik Barth (1976) en este ámbito, estudiando etnicidad. Es decir, analizando y estudiando el método de clasificar a la gente (tanto al self como al otro) que consiste en utilizar el origen (socialmente construido) como referencia primaria (Hal B. Levine 1999). Es decir, que de lo que estamos hablando es de un proceso relacional y que, por tanto, la etnicidad nunca cualifica a un grupo sino a la relación entre dos o más grupos. Decir que es un proceso es desechar de una vez por todas la idea de lo “étnico” como una estructura inmanente y fija en el sujeto. Porque es precisamente el sujeto, los agentes sociales, quienes a través de sus prácticas producen etnicidad y no a la inversa (Díaz de Rada 2014,2019, 2022).

Ahora bien, hablar de la etnicidad como proceso y construcción no significa restar importancia a la misma. Al contrario, es un proceso que tiene que ver con la dinámica de las identificaciones y con las importantes consecuencias sociopolíticas y socioeconómicas que éstas tienen. Esa relación estructurante de los procesos de identificación basados en un supuesto origen común es la que desde las ciencias sociales se puede -debe- investigar y analizar. Cuestión probablemente más compleja, pero mucho más fructífera en términos de conocimiento científico y con mayor potencial transformador en términos sociales.

Pero, ¿y fuera del plano y la lógica analítica? ¿qué impacto puede tener esta resignificación en las políticas públicas? Porque la lógica de la gestión, de la administración, va por otro camino y poco tiene que ver con la comprensión analítica de las relaciones sociales. ¿Entonces? Retomo aquí la reflexión de Díaz de Rada (2023) que escribe como, en realidad, la cuestión estriba muchas veces en reorientar un enfoque que suele ser previo a las políticas y que pasa necesariamente por una comprensión de los “objetos” que caen bajo su gestión. Dada la falta de tiempo que el personal técnico tendrá para alcanzar esa comprensión, propone este autor contar con asesoras que desde esa comprensión puedan aconsejar acerca de las políticas “incluyendo la posible expectativa de que esos asesores aconsejen contener o frenar la política en cuestión en el caso de no entender muy bien a qué se aplica en concreto, y con qué consecuencias razonablemente previsibles. Sólo se trataría de una cosa: valorar la producción de conocimiento analítico sobre los objetos socioculturales al menos con la misma estima y el mismo esmero con el que valoramos el conocimiento sobre los objetos de la naturaleza”.

¿Y en la lógica de las y los ciudadanos? Pues diría que dada la facilidad con la que pensamos en términos esencialistas la etnicidad, quizás sería interesante comenzar a plantearnos que todas y todos somos étnicos en el sentido de que todas las personas hablamos desde un locus concreto. De este modo lo plantea Stuart Hall: “…todo el mundo tiene una etnicidad porque todo el mundo viene de una tradición cultural, un contexto cultural e histórico; esta es la fuente de producción de sí mismos, por lo que todos poseen una etnicidad…” (1999: 228). Esta perspectiva nos permite no ligar exclusivamente lo étnico a las sociedades tradicionales y comunales, e incluirnos y reconocernos más allá de los paradigmas de civilización y modernidad. Sabemos que las sociedades europeas nos hemos construido a través de producir e inventar unos “otros” (bárbaros, salvajes, paganos, indios, inmigrantes) marcados racial, cultural o étnicamente. Así, lo no marcado, lo occidental, aparece como un universal invisible. Esta es nuestra historia, la de los mecanismos cambiantes de “otredad”, alteridad y exclusión. Sabemos a dónde nos ha llevado en diferentes momentos y épocas; sabemos a dónde nos está llevando ahora. Quizás ha llegado el momento de replantearnos los conceptos con los que tratamos de comprender el mundo.

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1. Consultora, Formadora e Investigadora en el área de Diversidad y Migraciones. Combina el desarrollo de proyectos, formaciones y asesoría para entidades del tercer sector e instituciones públicas con la docencia universitaria e investigación académica en la UNED, la Universidad de Deusto y la UPV/EHU.
   www.andrearuiz.es  [↩]

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