La casa mítica y la casa jurídica: reflexiones sobre un contraste entre el País Vasco y Cataluña

Ignasi Terradas Saborit1



Nota de Ankulegi:
El artículo de Ignasi Terradas que reproducimos a continuación fue publicado en catalán en 2001, en un libro del CSIC que recoge las actas de un coloquio sobre la masía catalana que tuvo lugar en Barcelona en noviembre de 19992. Nos ha parecido interesante recuperarlo y traducirlo al castellano porque es un texto que no se encuentra fácilmente y que al hacer una comparación entre la masía catalana y el caserío vasco dialoga con ciertos intereses de nuestra asociación. Aunque el texto de esta conferencia ha cumplido ya 25 años, creemos que no ha tenido la debida atención en el ámbito de la antropología vasca, que no se conoce, y que puede contribuir a (re)abrir ciertos debates; y también quizá un diálogo con la antropología catalana. Pensamos, además, que puede ser un texto interesante para la labor pedagógica en la enseñanza universitaria sobre cultura vasca.


1. INTRODUCCIÓN

Lo que quiero manifestar afecta parcialmente a tres ámbitos y cuestiones: 1º) El contexto comparado para razonar en Antropología y en Historia. 2º) El ir y venir entre la historiografía académica y la cultura histórica de un pueblo, mientras se construye el ideario de este pueblo como nación. Y, 3º) La diferencia entre la mitificación del Derecho o de un orden social, y la reivindicación de una razón mítica o mitología.

            Si comparamos las representaciones vasca y catalana de la casa rural en cuanto a su función de patrimonio etnológico o histórico para el ideario nacional, me parece que podemos ver fácilmente cómo en el caso catalán predomina una “casa jurídica” y en el caso vasco una “casa mítica”. Y que esto ha sido y es importante en la configuración de los idearios nacionales de cada país.

            Veámoslo poco a poco. De entrada, hay que distinguir entre, por un lado, el legado historiográfico, y por otro, la cultura histórica o el patrimonio etnológico en el ideario nacional. Si bien ambas corrientes se mezclan, no se manifiestan siempre como una sola cosa en las obras o ideas más influyentes que hacen la cultura nacional.

            Más aun: las coincidencias historiográficas pueden ser casi absolutas, pero la cultura histórica puede llegar a singularizarse de forma discrepante para cada caso. Así, mientras que el historiador se encara con la evidencia de unas fuentes jurídicas muy destacadas y que han condicionado la sociedad rural del País Vasco y de Cataluña de una manera muy parecida, también puede ver cómo no han jugado el mismo papel, ni en la configuración de una cultura jurídica, ni en la de un patrimonio histórico, ni en el ideario nacional en su conjunto. Evidentemente, habrá excepciones personales, un jurista vasco que menospreciará la etnología histórica, o un folclorista catalán que menospreciará la historia jurídica.

            Lo que quiero decir es que, ciertamente, el Derecho, especialmente el derecho civil consuetudinario, tanto del País Vasco como de Cataluña, ha configurado una sociedad rural histórica muy parecida, más que entre estos países y Andalucía, Galicia o Extremadura. Pero, en cambio, estos hechos históricos y jurídicos han tenido un impacto muy diferente en los respectivos idearios nacionales, y quién sabe si en la misma sociedad rural para diversas épocas históricas.

            Respecto a esta última afirmación, creo necesario recordar lo que, para el caso catalán, tildaría de discordancia entre las fuentes históricas locales y las tradiciones folclóricas. Es decir, que hasta ahora, por decirlo de algún modo, los que nos hemos dedicado a la historia rural localizada hemos encontrado ciertamente el mundo histórico jurídico de Brocà o de Faus i Condomines, pero casi ni rastro del mundo folclórico de Joan Amades. No me refiero al hecho evidente de que las canciones y muchas costumbres sólo se han transmitido de forma oral, y que parece que la transmisión se ha interrumpido. No, lo que quiero remarcar es algo sobre lo que los antropólogos no han ofrecido demasiadas reflexiones y los historiadores podrían ayudar: el hecho de que las relaciones sociales, las formas de trabajo y las limitaciones residenciales que nos ponen de manifiesto los documentos jurídicos, hacen impensables la mayoría de tradiciones folklóricas como realidades socialmente vividas por la población a la que se hace referencia. Más bien, tal y como nos han llegado, parecen representaciones de un estilo de vida realizadas por personas de una clase social diferente a la que pretenden representar. Por decirlo con una caricatura histórica, gran parte de las llamadas tradiciones folclóricas parecen inventadas por una nobleza, un clero o una burguesía que se disfraza o que hace disfrazar a un campesino ideal para ellos. De la misma manera que en los carnavales los campesinos se han disfrazado y han remedado otros roles sociales. Y del Carnaval sí que hay documentación histórica local, y bastante jurídica (!), motivada por bandos y conflictos.

 

2. LA DIFERENCIA ENTRE MITOLOGÍA Y MITIFICACIÓN

Hablemos ahora de la distinción entre mitología y mitificación. Se podría pensar, de forma actualista, que toda mitología sirve a una mitificación. Ante esto, la trayectoria antropológica que desde Fustel de Coulanges y Bachofen, se reformula con las Mitológicas de Lévi-Strauss, y culmina con la Antropología simbólica (Cf. Para una muestra reciente, Rival 1998) nos dice que la mitología se debe entender principalmente como razón imaginativa y que en la práctica supone un ordenamiento religioso (ritual) de la sociedad. El ejemplo clásico de esto sería el de una mitología compuesta por las creencias en unos antepasados divinizados o santificados, y un orden social (familiar) definido ante todo por la sucesión de la autoridad paterna como una sucesión del ministerio litúrgico (i.e. Fustel de Coulanges para el “poder de la religión” o Clifford Geertz para el “poder del ritual”).

            En cambio, la mitificación es el enaltecimiento alegórico -a la manera de un principio religioso, si se quiere- de cosas que no forman parte de dicho primer orden religioso o mitológico mencionado. Confundir la mitificación con la mitología es perder de vista la importancia de la razón imaginativa en las representaciones sociales, y los recorridos de una religiosidad o razón mítica, que no siempre corresponden a posibilidades mitificadoras de otros aspectos de la sociedad, sean jurídicos, económicos, etc.




3. LA MASIA Y EL DERECHO:
SU MITIFICACIÓN EN CATALUNYA

Pasemos ahora a considerar el caso catalán: preguntémonos cuáles son los referentes jurídicos que han puesto al ámbito del Derecho en primer término para la identificación histórica del mundo rural, y que también se han convertido en componentes importantes del ideario nacional, pasando por un proceso de mitificación del propio orden jurídico.

            Faus i Condomines (1908), aunque manifiesta una metodología positivista en su estudio jurídico, se ve obligado a legitimar la política del orden familiar catalán en términos de una autoridad monárquica, tal y como algunos romanistas han legitimado circularmente la patria potestas y el imperium del rex. Así, sostiene que todas las casas campesinas son unas “pequeñas monarquías rurales gobernadas por un jefe supremo y único, cabeza de familia, que es un verdadero patriarca o monarca familiar” (1908: 6). Carles Pi Sunyer (1929: 18) sostenía también esta concepción y legitimación política -y económica también en su caso- de la familia campesina como un imperio reducido.

            Si entendemos por pairalismo (casa pairal = casa solariega) —por lo menos en parte— la mitificación del orden jurídico de la familia y su propiedad rural, tenemos una especie de argumentación circular entre su legitimación conservadora y la importancia de su estudio positivista. Es decir, que la investigación positivista dota de cientificidad jurídica a un objeto que se elige pero que se declara importante en virtud de una mitificación. Y la empresa jurídica positivista se ve reforzada por una razón nada positivista, mitificadora (Cf. Faus i Condomines 1908; Maspons i Anglasell 1907; Camps y Arboix 1969; Prat de la Riba 1906; etc.). En cambio, debemos decir que las fatalidades de la mitificación del orden jurídico de la masía catalana, y especialmente de la institución del hereu (heredero universal primogénito), han sido criticadas por la literatura que ha encarado extensamente el tema —aunque manteniendo algunos idealismos según cada autor—: Carlos Bosch de la Trinxeria en L’hereu Noradell, subtitulada como “Estudio de familia catalana” (1978 [1889]), Marià Vayreda en Sang Nova (1984 [1900]), y Prudenci Bertrana en L’hereu (1931).

            Creo que destaca especialmente la importancia que para el ideario nacional han tenido las instituciones jurídicas de la sociedad rural. Así lo ha manifestado Prat de la Riba en su influyente y paradigmática Nacionalitat catalana, cuando hace referencia a la familia troncal de Le Play como el modelo que mejor interpreta a la familia rural catalana  —dando por entendido que es de propietarios—. Relacionando a los juristas catalanes con la formación del ideario nacional, dice cosas estrictamente referidas a la razón jurídica de la propiedad rural: “se vindicaba al hereu, se ponía de relieve la misión económica y el valor social de la enfiteusis, se exaltaba con entusiasmo la libertad de testar…” (1978: 46). Nos encontramos ante el entusiasmo producido por una “mitificación” del Derecho en la construcción de una nación, y no ante una razón mítica aliada con la historia o con el mismo derecho. La apología jurídica que hace Prat de la Riba de la nación catalana se basa en la recepción catalana de la escuela histórica alemana, la cual hace hablar del “Derecho como de una cosa viva, que va produciendo la conciencia nacional, espontáneamente, por una evolución constante; nos decían que el Derecho y la lengua son manifestaciones del mismo espíritu nacional” (1978: 46). El derecho tiene pues la fuerza vital de un organismo, la nación. Estamos ante imaginaciones y ficciones jurídicas que encajan con el concepto crítico de mitificación, no ante acontecimientos y personajes de la imaginación mítica. Pero el misterio de la mitificación no es demasiado diferente del misterio del mito, como misterio queremos decir, como algo que se produce misteriosamente. Esta palabra fue empleada por Prat de la Riba en una sección demasiado corta y crucial como para pasar inadvertida: “Cataluña tenía un Derecho propio; Catalunya tenía una lengua propia; pues Catalunya tenía aquel espíritu nacional misterioso que, a lo largo de los siglos, va concibiendo y renovando el Derecho y la lengua…”. Prat de la Riba concluye su apartado sobre el Derecho catalán diciendo que mientras los historiadores hablaban de nación catalana y los poetas de Patria, los juristas lo hacían de espíritu nacional y que todos querían decir lo mismo (1978: 47).




4. EL FOLKLORE CELEBRANDO LA MITOLOGÍA:
AMADES

El esfuerzo que hizo Joan Amades por vincular algunas costumbres folclóricas catalanas con una cultura mitológica clásica o arcaica me parece fallido. En cuanto a la casa y a la familia, Amades (1980 [1934]) no encuentra directamente contenidos de razón mítica, y en cambio los encuentra de razón jurídica o de normativa consuetudinaria contemporánea. Así, lo que vemos es un apoyo folclórico de instituciones jurídicas del Derecho instituido, como las capitulaciones matrimoniales y sus contenidos como la dote, el ajuar, etc. O bien, costumbres de naturaleza jurídica local como los ‘esquellots’ (cencerradas) o la boda por rapto (aunque recordemos que estas costumbres ven reconocida su naturaleza jurídica precisamente porque el Derecho instituido las debe tolerar o prohibir). Luego vienen hechizos y creencias mágicas puntuales, que en ningún momento —como en el caso vasco— producen una razón mítica para los roles de la familia. Además de todo esto, hay que consignar los rituales católicos —que tanto resalta Amades— que acompañan y, si se quiere, rubrican prácticas de orden jurídico instituido o consuetudinario. Pero es necesario aclarar que en ningún momento estos rituales católicos (con las creencias que los acompañan) han producido la razón imaginativa de las instituciones, su lógica mítica. La religión católica no ha ofrecido una mitología del orden social familiar. El catolicismo da ejemplos morales (Sagrada familia) o paradigmas de naturaleza teológica (Trinidad) pero no sociológica.

            La argumentación de Amades ha tratado de explicar, de la misma forma que otros folcloristas, algunas costumbres como reliquias de una sociedad catalana que se habría regido según una religión propia de la Roma antigua. Veamos algunos ejemplos.

            El haber encontrado la costumbre de un baile que se hacía por Todos los Santos y que animaba al panadero del pueblo mientras las mujeres esperaban la hornada, hizo creer a Amades que se trataba de la reliquia de una costumbre muy antigua. En ésta, el panadero habría sido un sacerdote. Esto, sencillamente, porque el panadero toca un cuerno y el cuerno era el instrumento empleado para invocar a los espíritus en algunos pueblos de la Antigüedad. Dice Amades: “Por el Lluçanès, mientras el pan se cocía y la mujer vigilaba la cocida, había sido costumbre bailotear al ritmo de alguna canción. Quién sabe si esta costumbre persistente puede recordar alguna ceremonia ritual en honor de las divinidades lares de la familia, hecha en otros tiempos, quizá, frente al mismo larario o altar casero de los antepasados, elevados a la categoría de dioses de la familia, o, como más tarde, frente al horno público que cocía el pan que se les ofrecía. El baile del horno que se hace hoy en día resulta muy significativo y puede ser un indicio del referido culto” (1983: 628).

            Lo que quiero hacer notar es que este tipo de argumentos no han producido en Cataluña ninguna construcción o reconstrucción de la familia rural “tradicional” contemporánea en términos de estos rituales o mitologías propias de las páginas de Fustel de Coulanges sobre la Antigüedad. La argumentación de Amades es muy indirecta cuando la comparamos con la de Barandiarán. Y sabemos que, incluso, los críticos de este último, como Caro Baroja, o aún más Aranzadi, no desprecian la mitología, sino que discuten sus contenidos como contenidos vascos, y convienen en que es necesario religarlos con determinados episodios de la misma historia vasca. En cambio, para Amades, las costumbres folclóricas de la casa y de la familia que podrían poseer una razón mítica, evocan una Antigüedad no catalana, y no se refieren a ninguna mitología con nombres catalanes y vinculada a episodios de la historia catalana.

            Otro ejemplo (1983: 634): “Por la tierra plana, hasta hace poco, se creía obligado tostar las castañas precisamente en el hogar y de manera imprescindible con leña de boj. La gente decía que si se cocían con este arbusto eran más buenas. Es posible que la costumbre responda a algún ritual, probablemente del culto a los antepasados de la familia, rendido en el altar de la religión familiar, contenido en el hogar solariego, en el que se había venerado a sus mayores, convertidos en divinidades, con el fuego, que se consideraba como el abuelo o el ancestro de la familia”. Podríamos continuar con más ejemplos (1983: 639, 662, etc.) en los que Amades intenta relacionar algunas costumbres folclóricas con la religión de la Antigüedad. Pero, insistimos, de esto no surge una mitología con nombres catalanes para los roles familiares y para las acciones rituales como en el caso vasco, ni tampoco hay rastro de introyección de esta mitología de la Antigüedad en el campesinado catalán. Es decir que no se da la presunta catalanización de unas costumbres de la Antigüedad, ni se “inventa una tradición”, aunque sea muy postiza.

            Sin embargo, Amades aplica ideas católicas a las religiones de la Antigüedad. Así, un defecto recurrente en su obra es atribuir la idea de resurrección cristiana a lo que son ideas de reencarnación o transmigración propias de otras religiones (Cf. 1983: 651).




5. EL FOLKLORE PONDERADO POR LA HISTORIA SOCIAL Y CULTURAL:
XAVIER FÁBREGAS.

En cambio, Xavier Fábregas en las Arrels llegendàries de Cataluña (1987), puso las costumbres folclóricas catalanas en un entramado mucho más plausible que el de Joan Amades. En vez de una relación demasiado indirecta entre la mitología romana y las costumbres catalanas, Fábregas ha tejido el legendario y las “costumbres y modos” con sentido sociológico, de creación literaria cuando procede, y de proceso histórico. Precisamente por ese motivo, encontramos muy significativo que Fábregas no encuentre ninguna valoración mitológica de la casa y la familia catalanas, hablando de los mismos temas que incitaron a Amades a buscar una especie de romanización hipostática de la cultura catalana.

            La pobreza mitológica catalana en la etnografía rural -comparándola con la vasca- y su sustitución por una mayor mitificación del Derecho no ha complacido a todos los catalanes. Verdaguer representa probablemente el esfuerzo más grandioso para dotar a Cataluña de una razón mítica que se pueda articular épicamente con la historia. En especial, su Canigó lo hace impecablemente. Incluso hay en Verdaguer, en parte, un conocimiento folclórico local que se transforma en narración épica —y a veces lírica— del surgimiento de la nación catalana. El argumento verdagueriano tiene todo el sabor de las recreaciones románticas de las mitologías medievales. El mundo y su transfondo (utilizando el concepto catalán de Xavier Fàbregas reramón: literalmente trasmundo) en Verdaguer (Cf. Terradas 1990) entran de lleno en la razón mítica, en las cosas que tanto juego dan a la imaginación mitológica. Y éstas se entroncan con la historia. De este modo, las hadas y sus paisajes de naturalezas recién creadas y de arquitecturas paganas atávicas, entran en el corazón de Gentil y se enfrentan, perdiendo, con la civilización cristiana, catalana y medieval. El Canigó de Verdaguer tiene una potente analogía con el Derecho materno de Bachofen: aunque sus autores se afanan por dejar bien claro cuál es su partido, el de la espiritualidad y la civilización cristianas, no pueden evitar que su lirismo más fresco y sorprendente haya quedado encarcelado en el naturalismo y el paganismo mitológicos. Pues ¿qué sería el Canigó de Verdaguer sin el cortejo y el viaje de descubrimiento del paisaje catalán de Gentil y Flordeneu? ¿Qué sería el Derecho Materno de Bachofen sin lo que él mismo llama la poética de la historia, la descripción del mundo de la ginecocracia, de la hegemonía de la religiosidad femenina que es también la de un paganismo y un naturalismo mitológicos? Esta es la fuerza del transfondo o “trasmundo” del mito, la fuerza de una humanidad perdida o soñada frente a la criba de la historia.




6. LA IMAGINACIÓN JURÍDICA A TRAVÉS DE LA FAMILIA:
PERE COROMINES

En “L’elogi de la civilització catalana” que hace Pere Coromines (1972) no hay ningún hecho fundacional mitológico o de articulación entre historia y mitología. Ya sabemos que en el caso catalán lo que llamamos “mitos” de nuestra historia son en realidad “mitificaciones” o enaltecimientos alegóricos o legitimadores del pasado, no son temas de razón mítica. Continuando con Coromines quiero decir que es al hablar del Derecho cuando habla de la familia, y si se quiere, al revés. Su texto es ejemplar de este ideario nacional catalán al que hago referencia: “La legislación civil catalana constituye un sistema robusto, basado en la familia territorial, donde cada casa tenía su propiedad y su constitución…”. Ideología conservadora, mitificación del derecho, de la familia o de la propiedad si se desea, pero nunca razón mítica para arraigar estos temas. Esto nos diferencia de los vascos.

            En el propio Pere Coromines encontramos el paradigma jurídico del ideario nacional, en su ensayo sobre “La sobirania de les persones polítiques” (1972: 1401). Dice Coromines: “La Nación, la Ciudad, la Clase social, la Familia, son o han sido o pueden ser, como el propio individuo, personas políticas… El ser o no ser persona política es un hecho histórico, y, en la expresión presente de nuestra civilización, sólo lo son el individuo, la Ciudad y la Nación” (1972: 1437). La genealogía de la familia y de la nación resulta de naturaleza jurídico-política. Coromines la resume en la transformación medieval del derecho romano de la propiedad. Se trata, y en eso Coromines sigue a Fustel de Coulanges, que “el dominium se deforma, y adquiere elementos de la potestas, entendida como jurisdicción, y del imperium como mandamiento militar” (1972: 1406). Esto es así para la soberanía del orden feudal. Pero para la “propiedad, el “mito”, la mitificación, es la imaginación estrictamente jurídica del alodio. Éste se representa como un “derecho absoluto que liga la tierra al hombre, se transmite por la sangre o por la voluntad del propietario, y se ejerce sobre el suelo inanimado y de los seres humanos que forman el instrumentum” (1972: 1406).

            Son este tipo de mandamientos de doctrina jurídica los que colocan la casa y la familia en el ideario nacional. Proceden, no ya de una ficción jurídica reconocida, sino de una imaginación jurídica, en el sentido de que uno imagina todo un trato humano (responsabilidades, lealtades, obligaciones, deberes, honores…) de acuerdo con estas proposiciones aparentemente positivas del Derecho, pero cargadísimas de metafísica. Pero esta metafísica no evoca ninguna razón mítica, sino la mitificación del mismo Derecho.




7. BARANDIARÁN O LA RAZÓN Y EL JUEGO RACIONAL DEL MITO

El referente mitológico para la casa y la familia vascas debe su exposición seguramente más influyente a la obra de José Miguel de Barandiarán. Tomando unos textos preparados para una amplia difusión actual en la sociedad vasca (1997) encontramos la presentación de la casa (aludida o directamente referida como casa rural) en el “universo mítico” (1997: 175). La casa, además, se presenta con “carácter sagrado” en el sentido explícitamente religioso del término. Se habla de casa “templo”. El ama es la etxekoandre, ministra del culto doméstico y el “señor de la casa” es el etxekojaun que análogamente se presenta como sacerdote de los animales domésticos. Las palabras de Barandiarán se ajustan a la teoría de Fustel de Coulanges sobre la preeminencia del hecho religioso en la identificación de la propiedad, especialmente para la sucesión y el heredamiento. Pero aunque no estemos en la primitiva Roma de Fustel, Barandiarán afirma que la etxekoandre “señora de la casa” es el principal ministro de la religión doméstica. Ella practica ciertos actos culturales: ofrendar luces y alimentos a los difuntos, bendecir a la familia y adoctrinarla en los deberes respecto a los antepasados, a los mayores y a la vecindad, además de representar a la casa en el jarleku, “asiento” de la iglesia. Estas funciones desempeñadas por la mujer han elevado su dignidad y prestigio y han favorecido su situación social y política habiendo sido instituida, con frecuencia, heredera de la casa con preferencia a sus hermanos. La etxekoandre es considerada como sacerdotisa de las personas de la familia, y el etxekojaun “señor de la casa”, como sacerdote de los animales domésticos” (1997:178).

            Con esto se puede decir que la Roma primitiva de Fustel se encuentra reunida con la ginecocracia de la Antigüedad según Bachofen. Estas extraordinarias coincidencias darán al caso vasco un nuevo eco internacional (que ya adquirió antes, sobre todo, a través de Bachofen). Sin embargo, nos encontramos con la formulación del complejo matrifocal, pero en términos de la fusión mitológica, etimológica e histórica del matriarcado. El texto de Barandiarán —y ni Caro Baroja ni Aranzadi, como veremos después, podrán sustraerse a esto— dialoga perfectamente con los antropólogos románticos, aquellos juristas que fusionaron la razón mítica, la ritual, la histórica y la jurídica. Y las conclusiones etnográficas de Barandiarán coinciden mucho con la ginecocracia de Bachofen, al mostrar precisamente en el oficio religioso la preeminencia femenina.

            El texto de Barandiarán presenta, pues, la casa en términos de prelación religiosa en el conferimiento de derechos. Esta prelación por el universo mitológico y su ritual, se encuentra especialmente asimilada a la Antropología romántica de Fustel y Bachofen, cuando se trata la casa como “símbolo y centro común de los miembros vivos y difuntos de la familia. Es la comunidad formada por sus actuales moradores y por sus antepasados. El carácter sagrado de la casa se confirma por su consideración de sepultura. La casa ha sido cementerio… En Baxenabarre llaman Etxekoandrearen-baratza “huerta de la señora de la casa” a una parcela de terreno contigua a la casa, en la que no se siembra ni se planta más que algunas flores. Es lugar de enterramiento” (1997; 174). “Gorputzbide, Andabide es el camino que comunica la casa con la tumba, que es el que recorre el traslado de los difuntos y que se considera sagrado” (1997:174).

            La sacralidad de la casa en función de su razón-mítica, se afirma, con una clara prelación, dentro de la Iglesia católica: “El carácter sagrado de la casa aparece institucionalizado en el jarleku que es el sitial sagrado que en la iglesia parroquial posee o poseía la casa y que es considerado como prolongación de ésta y como parcela integrante e inseparable de la misma. La etxekoandre preside el jarleku” (1997: 174).

            La originalidad de la trayectoria o debate entre Barandiarán y Caro Baroja, y otros como Aranzadi, no tiene que ver sin embargo con el hecho matriarcal en sí, con el que algunos han desviado la cuestión. Mi opinión es que en la constitución del ideario nacional vasco —y por este motivo Barandiarán y Caro Baroja contribuyen igualmente, aunque discrepen en determinados contenidos— es el discurso mitológico, la permanencia de la razón mítica y de su constante fusión con la historia, lo que da la originalidad vasca en el ideario nacional. Es el hecho de discutir, teniendo que desarrollar, teniendo que explayarse ampliamente —como en el caso de Aranzadi— en las ricas derivaciones de la razón mítica, y de ésta en relación con hechos históricos documentados. Es el poder de la mitología desafiando e incorporándose en la historia y el Derecho, frente al poder de la mitificación del Derecho y la historia. Los vascos parecen haber escogido más el primer itinerario, los catalanes, el segundo. Por eso en Cataluña defendemos o criticamos mitificaciones del Derecho y de la historia, mientras que en Euskadi tratan más bien de interpretar las mitologías para criticar la historia.

            Cabe añadir que esta mitología vasca que se ha difundido principalmente a través de la obra de Barandiarán, tiene una especie de contrapartida en la religiosidad de Sabino de Arana en relación con la identidad, y en especial con la pureza de la identidad vasca. Las evocaciones paganas de Barandiarán o una determinada moralidad católica de Sabino de Arana en relación con la pureza de un pueblo, marcan una continuidad mitológica vasca, al menos, evidente al compararla con la catalana. Jesús Azcona remarca en esta dirección la “singularidad no interrumpida de la cultura de este país” (1984: 70) haciendo referencia a un paganismo original entroncado muy pronto con un cristianismo primitivo. Y Javier Corcuera dice a propósito de Sabino de Arana que de su profunda vivencia religiosa surge el deber nacionalista (1979: 316). Y que su “catolicismo, todo lo integrista que se quiera, fue auténticamente íntegro, es decir, toda su actividad humana (incluida, por supuesto, su actividad política) parte de una profunda vivencia religiosa”. Y caracteriza su proyecto vasco como “un proyecto que es principalmente religioso y, sólo en la medida en que la religión exige un marco político en el que realizarse, político.” (1979: 316).

            Añadiré que el texto de la edición de la Mitología Vasca a la que hacemos referencia va acompañado de dos grandes fotografías actuales de un ama de casa en la puerta de su casa y de un campesino que guía una carretilla de bueyes.

            También resulta significativo como elemento de continuidad entre la razón mítica de la familia y la familia vivida históricamente, el comentario que aparece bajo una fotografía del siglo pasado, la de un hogar vasco rural con una anciana, una jovencita y una criatura: “Parece adecuado ilustrar este libro de mitología vasca también con fotografías históricas, de personas concretas que fueron testigos y sujetos, agentes y pacientes, de un mundo más cercano a la mentalidad mítica que el nuestro. Las expresiones de la mitología no pueden ser considerados como realidades aislables de su contenido humano total… Traemos, pues, rostros de conciencias que prestaron su adhesión a las creencias míticas, sin duda en un grado muy superior al nuestro” (1997: 182).




8. LA INEVITABLE MITOLOGIA VASCA:
CARO BAROJA, ARANZADI…

Ciertamente, en el capítulo que Caro Baroja dedica al estudio de la familia y la parentela en la sociedad vasca (1978, cap.15) se cuida de empezar citando un buen puñado de estudios jurídicos y sociológicos sobre las mismas. A continuación Caro Baroja trata de ver las reglas de filiación, residencia, herencia y composición doméstica según los criterios sociológicos de la Antropología y también la estructura de clases para diferentes épocas históricas. Hasta aquí parecería que Caro Baroja, al igual que en otros capítulos de su obra, hace un tratamiento histórico y sociológico bastante estricto. Pero cuando se trata de discutir el valor cultural del Parentesco, su significado comunicativo y simbólico para la cultura vasca en general, los contenidos jurídicos dejan paso a las recreaciones míticas. Resulta que el Parentesco histórico y sociológico que Baroja encuentra es el propio de la preponderancia del ideal de familia troncal, aunque él mismo reconoce que este ideal se encuentra distante de una realidad histórica más variada.

            Pero lo que aquí nos interesa es que la familia y el parentesco que Caro Baroja encuentra, siguiendo un análisis sociológico, e histórico hasta donde es posible, no gozan de ninguna singularidad —sobre todo en el terreno jurídico— cuando son comparados con el catalán o el aragonés (1978: 214), entre otros. Es decir que jurídica y sociológicamente el Parentesco vasco no presenta ninguna especificidad antropológica. Sin embargo, la singularidad la presenta en su versión mítica de los orígenes históricos. Así, ocurre que, al presentar una cierta particularidad de la familia y el Parentesco vascos, Baroja debe referirse a un complejo mítico, casi el mismo que Bachofen emplea para su teorización del Derecho materno. Y en las conclusiones, en las que Caro Baroja ensaya una periodización social y cultural de la población vasca, se acentúa la matrifocalidad que en su anterior análisis se encuentra sólo insinuada (1978: 216). Ahora bien, el complejo matrifocal como singularidad vasca se encuentra en el primer estadio que el autor se atreve a historiar por “la abundancia y seguridad en las fuentes”. Este estadio corresponde al “Ciclo cantábrico-asturiano de comienzos de la era cristiana”, y aquí lo que manifiesta Caro Baroja son los mismos datos y de las mismas fuentes que difundió Bachofen en el año 1861, en la época fundacional de la Antropología Social: importancia de la herencia de la tierra a través de la mujer, importancia de la parentela matrilateral y avunculada (que Caro Baroja no distingue de la interpretación matrifocal), institución de la covada y sociedad de linajes. Esto —que es literalmente Bachofen, aunque sin citarlo— se relaciona con una religión en la que el culto de la luna es el más destacado, con rituales de danza y sacrificios de seres vivos como tales. Y ya bachofeniana de lleno es la caracterización de la economía: “Agricultura ejercida por la mujer…” (1978: 380). Después de esta época, la familia y el Parentesco vascos ya serán comunes a otras regiones de la Península y Europa, y Caro Baroja ya deja de destacar la organización de la familia y el Parentesco como rasgo esencial de las “Instituciones sociales” de los períodos históricos posteriores.

            Tenemos pues que la originalidad de la familia y el Parentesco vascos, según Caro Baroja —después de haber comprobado que histórica y jurídicamente se apreciaban pocas diferencias durante la época medieval, moderna y contemporánea, con otras muchas regiones de la Península y de Europa—, esa originalidad, pues, es conservada y situada en los comienzos de la historia y —al igual que Bachofen— es la religión, el universo mítico, el que interpreta el complejo matrifocal del que no se sabe casi nada, ni sociológica ni jurídicamente. Y este complejo mítico, que algunos traducirán en matriarcado, se convertirá en la idea que se discutirá ante la identidad nacional vasca. O sea, que incluso el propio Caro Baroja no consigue desplazar el valor mítico de estos orígenes matrifocales como particularidad histórica de la nación vasca. En cambio, en Cataluña la particularidad histórica vendrá servida por una historia jurídica muy documentada, para las épocas medieval, moderna y contemporánea.

            Es revelador el hecho de que incluso en las críticas más negativas que se han hecho a la interpretación del complejo matrifocal o matrilateral como matriarcado, continúe el debate en torno al referente mítico como característica singular del País Vasco. Quiero decir que, por ejemplo, no se ha sustituido el seguimiento historiográfico y el debate antropológico sobre estos orígenes y peso específico de la mitología vasca por un discurso jurídico o económico. No se ha olvidado ni superado el referente mítico -más bien se ha transformado- dejando lugar definitivamente a un episodio jurídico o económico para explicar la casa, la familia y el parentesco significativos para la nacionalidad vasca, como ha sucedido en el caso catalán.

            Críticas como la de Juan Aranzadi (1981) al “mito del matriarcado vasco”, lo que en realidad han hecho es reanudar una contrapartida igualmente mítica: una familia de troncalidad unilineal con una “casa-solar” “de un antepasado real o mítico”, la “magnificencia de la casa-troncal… simbolizando la capitanía del Pariente Mayor” (Aranzadi 1981: 301). Lo que Aranzadi propone para el País Vasco medieval es exactamente el “Derecho Antiguo” de Maine opuesto al “Derecho Materno” de Bachofen. Dos referentes monolíticos y de razón genealógica y etimológica igualmente mitológica. Aranzadi lo expresa conceptualmente de una manera bien clara para el antropólogo o el jurista: “linajes patrilineales y solidaridad agnática” (1981: 302). Después, Aranzadi (1981: 303-346) no puede superar los referentes míticos —la tierra, la sepulturia, el fuego de Mari, etc.— que Barandiarán y Caro Baroja asocian al significar vasco de la casa y la sociedad rural. En ningún momento estos referentes se encuentran desmentidos por otros de naturaleza jurídica o económica.

            Y aún resulta más impactante la alianza o compromiso entre la historia y la mitología, especialmente a partir del párrafo que comienza de la siguiente manera: “El matrimonio de Mari con el Señor de Vizcaya se nos aparece como una Alianza con la divinidad, con la Diosa principal del panteón “pagano” vasco, alianza análoga a la estrechada entre Yahvé y el pueblo judío” (1981: 333). Y para entender la lógica de la argumentación, Aranzadi nos aclara: “sería inepto atribuir al conde Barcelos el propósito de ir más allá del mero enaltecimiento del linaje señorial vizcaíno, pero a veces la lógica propia del Mito llega a conclusiones no previstas… Y así, al margen del propósito aristocrático de don Pedro, cabe ofrecer una interpretación “democrática” del Mito (¡tema bachofeniano!) que recoge, que se compagina particularmente bien con la posterior teoría de la nobleza universal vasca y que pudo muy bien surgir a partir del siglo XVI por influjo de ésta” (1981: 333). Y a continuación Aranzadi interpreta este discurso legitimador de la nobleza vasca, bien anclado en un fundamento mitológico: el de Mari como mujer del linaje más noble, el de la tierra, “origen y fundamento del linaje”. Evidentemente en Cataluña no tenemos un discurso parecido que en el País Vasco tiene sentido también para los orígenes de la época moderna.

            Quiero remarcar también de pasada que la Antropología vasca del Género ha recreado también la figura de Mari. Teresa del Valle, en unos suplementos periodísticos de divulgación, la ha reinterpretado en términos de encaje de contradicciones y apaciguamiento de extremos inconciliables. En cambio, los antecedentes femeninos en Cataluña se han planteado en términos de si las mujeres eran propietarias, heredaban, administraban libremente, representaban a la familia, etc. No conozco ningún planteamiento que articule la historia con un tema mitológico de orígenes femeninos para el caso catalán.

            Podríamos multiplicar las referencias. Sólo quiero remarcar que el contenido mitológico es esencial para la entrada de la casa, la familia y el Parentesco en el ideario nacional vasco y que esto contrasta vivamente con el caso catalán. En éste se trata de un referente jurídico, y que si se discute se hace en el mismo terreno jurídico. Así la influencia de Duran i Bas o la de Brocà y sus discípulos, o la de Prat de la Riba, en una articulación más explícita entre Derecho romano, instituciones civiles catalanas y nacionalidad, ni siquiera reclama las teorías de clanes o linajes corporados de Maine o de sacralidad del derecho sucesorio y de los esponsalicios de Fustel de Coulanges. No existe ninguna llamada a la fusión entre razón mítica y razón histórica como la que caracteriza al caso vasco.

            El porqué de todo esto puede obedecer a un cúmulo de razones. Sugiero algunas: 1ª) El impacto internacional del caso vasco —y de Cantabria y Asturias— en el Folclore, la Etnología y especialmente en la Antropología que nace del Derecho (en Bachofen sobre todo), debido a lo que sugieren las fuentes romanas frente a las teorías fundacionales de la Antropología. 2ª) Las posibilidades que dan los temas mitológicos del País Vasco para articularse con un ideario nacional de larga duración. 3ª) La literatura vasca, que también ha podido jugar a favor de una introyección estética del tema de la casa mitológica. Aquí cabe decir que la misma escritura etnológica vasca se encuentra muy fusionada con la literatura, especialmente en casos como el de Julio Caro Baroja.


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Ignasi Terradas Saborit (24 de febrero de 2024). La casa mítica y la casa jurídica: reflexiones sobre un contraste entre el País Vasco y Cataluña. Ankulegi antropologia espazio digitala - espacio digital de antropología. Recuperado 23 de julio de 2024 de https://doi.org/10.58079/vwom


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